Halaman ini terselenggara atas kerja sama Republika dengan INSISTS Dewan Redaksi: Hamid Fahmy Zarkasyi, Adian Husaini, Adnin Armas, Syamsuddin Arif, Nirwan Syafrin, Nuim Hidayat, Henri Shalahuddin, Budi Handrianto, Tiar Anwar Bachtiar.
JURNAL PEMIKIRAN ISLAM REPUBLIKA IRWANSYAH PUTRA/ANTARA
23
KAMIS, 17 NOVEMBER 2011
SYARIAT ISLAM TANTANGAN ZAMAN Dr Nirwan Syafrin Peneliti INSISTS
Konsep syariat Islam lebih mengedepankan keadilan dan pencegahan ketimbang sanksi hukuman.
B
agi kaum Muslim, penerapan syariat Islam menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari, baik secara pribadi, keluarga, masyarakat, maupun negara. Ibadah shalat, zakat, haji, pernikahan, perdagangan, dan sebagainya adalah sebagian aspek kehidupan yang terikat erat dengan syariat. Namun, harus diakui, ada saja orang Muslim sendiri yang syariat-fobia. Faraj Fawdah, seorang tokoh liberal Mesir, dalam salah satu acara debat pernah menyatakan, “Secara sederhana, saya menolak penerapan syariat Islam. Apakah ia dilakukan sekaligus atau step by step ... karena saya melihat dalam penerapan syariat Islam terkandung (konsep) dawlah diniyah (negara agama) ... barang siapa menerima negara agama, maka ia dengan sendirinya dapat menerima aplikasi syariat Islam ... dan barang siapa menolaknya, maka dia menolak penerapan syariat Islam.” (Ahmad Jawdah, Hiwarat Hawla al-Syari’ah, hlm 14). Di antara sebagian argumen yang dikemukakan untuk menolak syariat Islam adalah bahwa hukum Islam yang ada sekarang tidak sensitif dan responsif terhadap perkembangan zaman. Hukum-hukum Islam dikandung dalam Alquran dan dielaborasi oleh oleh para faqih dan mufasir sudah ketinggalan zaman; ia tidak dapat menciptakan kebaikan dan kemaslahatan bagi umat manusia hari ini. Padahal, kata mereka ‘kemaslahatan’ merupakan tujuan dan asas dari syariat itu sendiri. Apabila sesuatu hukum itu tidak lagi mampu menciptakan kemaslahatan, maka sudah selayaknya ditinggalkan saja dan diganti dengan hukum lain yang lebih dapat mewujudkan kemaslahatan. Untuk memperkuat argumen ini mereka gunakan teori maqasid syariah yang dikembangkan dan dipopulerkan oleh al-Syatibi. Leonard Binder mengungkap pandangan semacam itu, “The language of the Qur’an is coordinate with the essence of revelation, but the content and meaning of revelation is not essentially verbal. Since the words of the Qur’an do not exhaust the meaning of revelation, there is a need for an effort at understanding which is based on the words, but which goes beyond them, seeking that which is represented or revealed language.” (1988:4). Jadi, kata mereka, yang penting dalam memahami ayat-ayat Alquran adalah esensinya, bukan makna literalnya. Yang penting tujuannya, bukan bentuk hukumannya. Dr Yusuf Qaradawi menggelar
mereka sebagai kaum neo-Mu’attalah (orang yang mengabaikan nas-nas Alquran). Kelompok ini kata al-Qaradhawi selalu menggunakan konsep Maqasid Syariah sebagai alasan untuk tidak berpegang kepada nas Alquran yang oleh para ulama dikategorikan valid dalam hal transmisi (qat’i al-wurud) dan juga valid dalam hal maknanya (qat’i aldilalah). Dalam kerangka berpikir inilah para kaum esensialis tersebut akhirnya menolak hukum hudud, kisas, jilbab, hukum waris, poligami, dan sebagainya.
Argumen esensialis Menurut hemat saya, kerangka berpikir kaum esensialis ini dibangun atas dua fondasi. Pertama, pandangan mereka bahwa Alquran merupakan respons langsung kepada struktur sosial-budaya yang patriarki, sistem ekonomi yang opresif, politik yang despotis dan koruptif masyarakat Arab ketika itu. Sebagai jawaban terhadap sistem ini diturunkanlah Alquran dengan sistem hukum yang bersifat transformatif, liberatif dan emansipatif, egalitarianisme, dan humanis yang tujuan utamannya dalah menciptakan keadilan (al-adalah) dan persamaan (al-musawah) pembebasan (al-hurriyah), serta perdamaian dan kerukunan (as-salamah, al-maslahah). Dalam konteks ini, Fazlur Rahman (1979:2) pernah menuliskan, “The Qur’an is the divine response to Qur’anic times, through the Prophet’s mind, to the moralsocial situation of the Prophet’s Arabia, particularly to the problems of the commercial Meccan society of his day.” Dengan kata lain, hukum-hukum yang terkadung dalam Alquran itu sangat dipengaruhi dan dipenuhi oleh nuansa masyarakat Arab ketika itu. Sistem hukum yang dibangunnya pun adalah merefleksikan sturuktur sosialbudaya, serta ekonomi dan politik masyarakat abad ketujuh. Berdasarkan hal ini, katanya, maka adalah salah besar bagi mereka untuk mengadopsi dan selanjutnya mengaplikasikan hukum ini pada zaman sekarang karena ia sudah tidak sesuai lagi. Saat menyinggung hukum Islam yang berhubungan dengan urusan publik, seperti hukum hudud, kisas, dan yang sejenisnya, pemikir liberal Abdullah anNa’im (1990:59) mengatakan bahwa, “The public law of Shari’a was fully justified and consistent with historical context. But it does not make it justified and consistent with present context. Furthermore, given the concrete realities of the modern nationstate and present international order, these aspects of the public law of Shari’a are no
longer politically tenable.” Kedua,—masih berhubungan dengan argumen pertama—digunakannya prinsip maqasid syari’ah. Banyak kaum liberal berpendapat bahwa setiap hukum yang diperintahkan Allah mempunyai tujuan/maqasid utama. Tujuan itu adalah kemaslahatan manusia. Kata Fazlur Rahman, “The Qur’an always explicates the objectives or principles that are the essence of its law.” (1979:154). Seorang cendekiawan Indonesia, murid Fazlur Rahman pernah berpendapat bahwa bagi masyarakat Arab, hukum potong tangan bagi pencuri dan rajam bagi penzina dapat menciptakan kemaslahatan bagi masyarakat ketika itu. Karena, dalam masyarakat yang kasar dan ganas, katanya, hukuman seperti itulah yang pantas dan layak untuk dilaksanakan. (Abdullah Saeed, 1997:286). Muhammad ‘Abid alJabiri menulis bahwa “(hukum) potong tangan merupakan peraturan rasional yang sangat tepat untuk masyarakat badui padang pasir yang penduduknya hidup tanpa ikatan dan nomadik.” (1996:171).
Nas dan tujuan syariat Ulama bersepakat bahwa antara nas dan tujuan (maqasid), tidak dapat dipisahkan. Imam al-Ghazali yang kemudian menyistemasikan maqasid syariah ini menjadi tiga kategori, yaitu daruriyyat, hajiyyat, dan tahsiniyyat. (Shifa’ al-Ghalil, hlm 161172). Teori ini kemudian dilanjutkan oleh Fakhruddin al-Razi. Dalam tulisannya dia menyatakan bahwa, “Hal ini (maksudnya maslahah) mestilah menjadi bagian dari syariat karena tujuan utama seluruh hukum yang diperintahkan Allah adalah untuk memelihara dan menjaga kemaslahatan (masalih).” (al-Mahsul, 1992, 6:165). Ibn Taimiyah juga menekankan hal yang sama, “Bahwa syariat hadir untuk menjamin kemaslahatan dan menghindarkan kerusakan.” (Majmu’ Fatawa, t.t., 20: 48). Pergantian masa tidak lantas menjadikan konsep kemaslahatan ini berubah. Ia tetap menjadi pegangan para ahli hukum Islam dan aktivis Islam kontemporer dalam menjabarkan kandungan syariat Islam. Di sinilah letak kekeliruan kaum esensialis yang secara membabi buta menuduh kelompok prosyariat sebagai literalis yang mengorbankan prinsip maqasid. Muhammad Qutb menulis, “Pemimpin yang dipercaya mestilah berbuat sesuai dengan (prinsip) mashalih al-mursalah agar dia tidak mengetepikan tujuan akhir syariat (maqashid al-syari’ah). Pemimpin berhak untuk beradaptasi dengan berba-
gai isu yang berubah seiring dengan perubahan waktu dan tempat. Akan tetapi, dia hendaklah berpegang pada (prinsip) maqasid sebagai standar hukum dalam membuat keputusan.” (1991:39). Menurut al-Qaradawi, “Adapun nas yang secara transmisi dan makna qath’iy tidak mungkin bertabrakan dengan maslahah qath’iyah. Karena, sesama qath’iyyat tidak mungkin berlaku kontradiksi.” (2000:143). Berdasarkan keyakinan inilah tak seorang ulama pun yang berani mengatakan hukum hudud, kisas, waris, jilbab, dan seterusnya tidak relevan lagi pada saat sekarang ini karena bertentangan dengan maslahat manusia. Anggapan bahwa hukum hudud tidak dapat mewujudkan kemaslahatan bagi manusia hari ini telah ditepis oleh banyak penulis. Sa’id Ramadan al-Buti (1992: 103; Raysuni, 2000: 45-49) menjelaskan bahwa salah satu unsur penting dari sesuatu hukuman adalah al-qaswah (keras). Kalaulah unsur ini hilang niscaya hilanglah makna suatu hukuman. Perlu diingat bahwa kekejaman hukuman itu sesuai dengan kekejaman yang dilakukan oleh si kriminal (the principle of retribution). Dengan begitu, prinsip keadilan yang merupakan salah satu maqasid syariah sudah terpenuhi. Imam Syatibi, tokoh yang mempopularkan teori maqasid, dalam al-Muwafaqat, menyatakan: “Tidak ada perubahan padanya (pada hukum yang diperintahkan Allah secara jelas dan kategorikal), meskipun pandangan para mukalaf (orang dewasa) berbeda-beda. Maka, tidak sah sesuatu yang baik berubah buruk dan buruk menjadi baik sehingga dikatakan misalnya, “Bahwa membuka aurat sekarang ini bukan lagi aib atau sesuatu yang buruk, dan oleh sebab itu wajar untuk dibolehkan”. Atau, semisal ini, “Andaikan hal ini diterima, maka ia merupakan penasakhan (penghapusan) terhadap hukum yang sudah tetap dan kontinu. Dan, nasakh sesudah wafatnya Rasulullah adalah sesuatu yang batil.” (al-Muwafaqat, ed. Muhammad Muhyiddin ‘Abdul Hamid, 2:209). Itulah prinsip-prinsip pemikiran syariat Islam. Tentu, dalam aplikasinya, banyak syarat-syarat dan kebijakan yang harus dipenuhi sesuai dengan ketentuan syariat itu sendiri. Kadang kala karena salah paham, muncul syariat-fobia, ketakutan yang berlebihan terhadap syariat. Hukum kisas, misalnya, meskipun tegas dan keras, tetapi disertai dengan konsep ampunan dari ahli waris—konsep yang tidak dijumpai dalam hukum Barat. Hukum potong tangan hanya bisa diterapkan dengan syarat-syarat dan batas yang ketat. Orang yang mencuri karena keterpaksaan akibat lapar, tidak dikenai sanksi hukum. Hukum rajam mensyaratkan adanya empat saksi yang langsung menyaksikan peristiwa zina. Dan, ini teramat sulit dipenuhi. Yang lebih penting, konsep syariat Islam lebih mengedepankan konsep keadilan dan pencegahan ketimbang sanksi hukuman. Pada akhirnya, sukses-tidaknya suatu penerapan hukum juga ditentukan oleh kualitas takwa para hakim, penguasa, dan juga rakyat. Wallahu a’lam bish shawab. ■
