MESTRAS JUREMEIRAS: REFLEXÕES SOBRE A JUREMA

MESTRAS JUREMEIRAS: REFLEXÕES SOBRE A JUREMA PARAIBANA CARLA MARIA DE ALMEIDA Graduanda em Licenciatura Plena de História pela UFPB [email protected] SOLANGE PEREIRA DA ROCHA Docente ligada ao Departamento do Curso de História da UFPB [email protected] A prática do Catimbó-Jurema, originalmente indígena, é resultado de um longo processo de trocas religiosas entre europeus e africanos. O culto consiste na bebida da Jurema, no fumo do cachimbo e na possessão de entidades que tem o objetivo de curar e resolver os problemas dos fiéis. As entidades consistem em espíritos que tiveram vida terrestre e, após sua morte, atuam na religião, entre estas pode-se encontrar os mestres/as, caboclos/as, pombas giras e exús. Dentre as entidades femininas, ressalto o papel das mestras juremeiras, espíritos de catimbozeiras que, por sua atuação, se destacaram na religiosidade, mantendo, mesmo após a morte, seus “trabalhos” com os fiéis. Pode-se identificar várias mestras, no entanto, é Maria do Acais que se tem uma maior referência na Paraíba. Ao realizar uma análise bibliográfica como abordagem metodológica, tomando como base os estudos de autores que discutem a religiosidade afro-ameríndia, desde a caracterização do Catimbó-Jurema enquanto folclore, como as pesquisas feitas por Câmara Cascudo e Gonçalves Fernandes, e os estudos mais recentes, como as obras de Luiz Assunção, Idalina Santiago, entre outros, buscaremos analisar as representações sobre as mestras produzidas pelos/as autores/as mencionados. Palavras-chaves: Religião afro-ameríndia. Catimbó-Jurema. Mestras. MESTRAS JUREMEIRAS: REFLEXÕES SOBRE A JUREMA PARAIBANA A prática da Jurema nordestina é resultado de um longo processo de mistura cultural e religiosa entre índios, europeus e africanos. O Catimbó-Jurema, de origem paraibana, se formou na região recém elevada à condição de vila, denominada de Alhandra, em que vários grupos indígenas de etnias distintas foram obrigados a se unirem em um único território durante o período pombalino. Desse processo, formaramse as propriedades de Estiva e Acais, local que se tornou referência nacional para o culto da Jurema. O Catimbó/Jurema se desenvolveu a partir dos remanescentes do ultimo índio local, Inácio Gonçalves de Barros, em contato com as demais religiosidades presentes na região, como o catolicismo e religiosidade negra. Segundo Roger Bastide (2011), o negro deslocado da África para a Paraíba, fora obrigado a aceitar a religiosidade já estabelecida, afirma ainda, que tal aceitação se dá à semelhança entre as culturas africanas e indígenas, “se o negro pode aceitar o

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catimbó com tanta facilidade é porque encontrou nele a mesma estrutura mística existente em sua religião, a mesma resposta às mesmas tendências”(p.149). A convivência entre negros e índios durante a escravidão era constante, desde a coabitação nas áreas de trabalho, como nas fugas para as matas, os quilombos. A exemplo, o culto à entidade do “rei Malunguinho”1, liderança negra que se transformou em entidade cultuada na Jurema. O catolicismo também contribuiu para a formação do catimbó-jurema, essa influência é visível nos rituais, com a presença dos santos e das rezas católicas. Sendo assim, o Catimbó-jurema é originado a partir das crenças religiosas indígenas, no entanto, com forte influência da religiosidade europeia e negra. Como bem disse Câmara Cascudo, O catimbó é o melhor, é o mais nítido dos exemplos desses processos de convergência afro-branco-ameríndia. As três águas descem para a vertente comum, reconhecíveis mas inseparáveis em sua corrida para o mar.(CASCUDO, 1978, P.21).

O catimbó-jurema é uma prática religiosa com concepções e representações em torno da planta também denominada de Jurema. O culto consiste na bebida dessa planta (que não possui efeitos alucinógenos), no fumo do cachimbo, na defumação2 e na possessão de entidades, como mestres/as e caboclos/as, que tem o objetivo de curar os doentes e resolver seus problemas, como também, segundo Fernandes (1938, p.107), “eles fornecem rezas para os fins mais diversos que possa imaginar”. A espiritualidade da planta da jurema é justificada na mitologia religiosa. De acordo com as pesquisas realizadas por Bastide (2011), a planta tornou-se sagrada quando a virgem Maria escondeu Jesus debaixo de um pé de jurema, durante sua fuga para o Egito, contra a perseguição de Herodes, fazendo com que os soldados romanos não o visse. O contato da planta com Jesus a transformou em planta sagrada, sendo, esta, possuidora de uma força espiritual. Essa mitologia e narrada nos cânticos dos juremeiros:

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De acordo com o professor Marcus Carvalho (1998), Malunguinho é a titulação dada aos líderes do Quilombo Catucá (início do século XIX), localizado nas proximidades de Recife-PE. 2

A defumação é realizada com o cachimbo invertido, o sopro é feito com a boca no local da queima da erva. Essa prática é advinda dos costumes indígenas, tradicional da jurema, é retratada pelos primeiros autores que trabalharam com a temática, incluindo-se aqui, o vídeo etnográfico produzido por Mário de Andrade, Missão de Pesquisas Folclóricas, de 1928.

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A jurema é pau santo Onde Jesus descanso Sô mestre em toda linha, Sô mestre curado. Quando Deus andô no mundo Na jurema descanso O segredo as jurema Quem me deu foi o Sinhô. Os galinho da jurema Sua sombrinha formô. Que cobriu a Jesus Cristo Que era nosso Sinhô3 A mitologia religiosa narra também a existência das sete cidades da jurema, constituindo, estas, em um reino sagrado da jurema. Como afirma os autores trabalhados, existem sete cidades: Jurema, Vajucá, Catucá, Juça, Angico, Aroeira e Manacá. Por cidades da jurema também se entende em uma conotação física, um espaço sagrado com um ou mais pés de jurema, em que são cultuados os mestres e mestras, cada mestre/a possui uma jurema, ou seja, sua cidade. De acordo com os relatos coletados por Salles (2010), o mestre morre, para renascer na cidade. Os primeiros estudiosos, como Gonçalves Fernandes (1938), Câmara Cascudo (1978) e Roger Bastide (2011), afirmam que a Jurema, em toda sua conjuntura, é considerada de menor complexidade em comparação às outras religiosidades afrobrasileiras, dada à sua formação constituir-se a partir de um universo rústico, advindo de raízes indígenas e camponesas, sendo assim, considerada como uma degeneração do cristianismo ou um desdobramento de práticas mágicas. No entanto, pesquisadores mais recentes, como Idalina Santiago (2003), Luiz Assunção (2010) e Sandro Salles (2010), reconhecem a complexidade e riqueza do universo mitológico e ritualístico da jurema. Em meados da década de 1960, durante o processo de legalização dos cultos afro-brasileiros no Estado da Paraíba, o Catimbó-Jurema passou por um processo de alterações, em que incorporou elementos da Umbanda, sendo, esta ultima, organizada na Federação de Cultos Africanos do Estado da Paraíba. O processo de reelaboração e criação de uma nova prática religiosa do culto da jurema está inserido no contexto das transformações da sociedade, vivido no caso específico do fenômeno religioso por meio do processo de umbandização dos cultos populares, reelaborando-as 3

Canto tirado do livro de Luiz Assunção (2010), p.80.

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ao mesmo tempo em que ela também é reelaborada, construindo um fazer religioso que procura legitimar e tornar hegemônica a prática umbandista. (ASSUNÇÃO, 2010, P.23).

Na Paraíba, o estudo da Umbanda é vinculado ao estudo da Jurema, uma vez que, ao se estabelecer no território paraibano, na década de 1960, cuja sociedade ainda não tinha alcançado uma conjuntura urbano-industrial, a Umbanda aproximou-se da religiosidade local, configurando-se na Umbanda cruzada com Jurema, ou ainda, Umbanda Paraibana, que é estudada pioneiramente por René Vandezande, em 19754. Nos terreiros paraibanos de Jurema, realizam-se cultos para as entidades: mestres e mestras, caboclos e caboclas, canindés, pretos velhos e pretas velhas, exús e pombas giras, podendo encontrar também marinheiros, boiadeiros e baianos. Excedendo os mestres e as mestras, os caboclos e as caboclas e os canindés, as demais entidades foram incorporadas ao panteão juremeiro a partir do contato com a Umbanda5. Foi só a partir da década de 1960, com a chegada da Umbanda, e a união desta ao CatimbóJurema, que os religiosos paraibanos passaram a praticar uma religiosidade destinada aos orixás e às outras entidades. A pesquisa que resulta na tese de doutorado de Ofélia Barros (2011), revelou que dentre as práticas religiosas afro-ameríndias realizadas em Campina Grande, a Jurema recebe um acentuado destaque. Ivana Bastos (2008) e Idalina Santiago (2008) percebem o mesmo destaque dado à jurema, na cidade de João Pessoa, como também, em todo o Estado da Paraíba, segundo as autoras, não há terreiro que não se cultue a jurema, mesmo aqueles que se classificam enquanto candomblecistas, tem em algum espaço da casa um local destinado à entidade juremeira. Essa percepção também é notória nas pesquisas realizadas por Luiz Assunção (2010) e Sandro Salles (2010) no nordeste brasileiro, no qual incluíram cidades do interior paraibano como Patos e Sousa, além de Alhandra, Bayeux e Sapé. De acordo com Barros (2011), em Campina Grande a prática da jurema é realizada em três tipos de rituais: a Jurema arriada, também chamada de Jurema de 4

Estudo que resultou na dissertação de Mestrado pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE, intitulada: “Catimbó: Pesquisa Exploratória sobre a Forma Nordestina de Religião Mediúnica”. 5

A umbanda, considerada uma religião brasileira, se formou na região sudeste, principalmente do Rio de Janeiro e São Paulo, no início do século XX. É caracterizada por sua formação ser resultado da união das religiões negras, o catolicismo e o kardecismo.

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chão; a Jurema de mesa, ou de mesa branca; e os toques de Jurema, também conhecido como giras ou torés. Nos estudos realizados por Idalina Santiago (2003), na região da grande João Pessoa, na qual abarca os municípios de Cabedelo, Santa Rita e Bayeux, a autora faz referência à prática de dois tipos de sessões litúrgicas na linha da jurema: a jurema de toque ou batida, e a jurema de chão ou arriada, não incluindo, portanto, a jurema de mesa, mencionada por Ofélia Barros. Em ambas as autoras a jurema de toque e arriada possuem as mesmas características. A Jurema arriada é caracterizada pela ausência da dança, ocorre num espaço com poucas pessoas sentadas em tamboretes ou no chão. Seus rituais ocorrem por solicitação das entidades da casa ou por seguir um calendário próprio. O ritual é iniciado com defumação de fumo picado e de outros ingredientes feita nos cachimbos ou incensários. No espaço ritual, encontram-se velas, flores, copo com água, bebidas alcoólicas e também, oferendas6. Ao longo do ritual faz-se o uso apenas do maracá e/ou de pequeno sinete acompanhando os cânticos que “chamam” as entidades. A Jurema de mesa, pouco encontrada nos terreiros campinenses, se aproxima da chamada Umbanda branca, o ritual é realizado em torno de uma mesa coberta por uma toalha branca, ou, apenas por um pano branco sobre o chão, com incorporações das entidades que objetivam fazer consultas, inexistindo a presença de bebidas alcoólicas, de dança e de sacrifícios de animais, usando apenas o perfume, a vela e um copo com água. A Jurema de toque, a mais encontrada nos terreiros campinenses, talvez por ser esta a que mais incorporou elementos do Candomblé, principalmente quanto ao caráter lúdico e festivo. Seus rituais são marcados pela dança ao som dos tambores, maracás e agogôs, “é o ritual por excelência das ocasiões de festas e comemorações” (BARROS, 2011, p.129), em que são realizadas fartas oferendas preparadas com animais sacrificados, muita bebida e adereços. Com a introdução da Umbanda e, posteriormente, do Candomblé, a Jurema foi incorporando à sua ritualística, elementos utilizados por tais práticas na Paraíba. Na tradição juremeira de Alhandra, o espaço do terreiro era organizado de forma aleatória, 6

Pode-se encontrar nessas casas oferendas feitas a partir de sacrifícios de animais, costume adotado a partir do contato com a Umbanda. Segundo Câmara Cascudo, Gonçalves Fernandes, Roger Bastide e René Vandezande (nos livros já citados), o sacrifício de animais não era uma prática realizadas pela Jurema de mesa.

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simples e rústica, os objetos ficavam dispostos na mesa ou guardados em armários. Com a influência da Umbanda e Candomblé, os espaços passaram a ser organizados e os objetos ritualísticos ficam guardados nos quartos ou pegis. A incorporação de práticas advindas do universo da Umbanda e do Candomblé na Jurema ocasionará a desvinculação de caráter “mágico-ritualístico”7 mencionado por Fernandes (1938) . Outra influência marcante dessas religiões afro-brasileiras, além, também, da introdução de adornos e vestimentas, é a presença da musicalidade instrumental dos tambores, segundo Sandro Salles (2010), em suas entrevistas com os juremeiros de Alhandra, o maracá, instrumento feito com a cabaça com sementes por dentro, tradicional na religião, foi dividindo espaço com os tambores. Tal instrumento introduziu também, uma nova posição, o tocador, também denominado de ogã8, e uma nova ritualística, a iniciação deste. No antigo catimbó-jurema, os mestres e as mestras, denominação atribuída tanto aos juremeiros/as ou catimbozeiros/as responsáveis pela direção do culto, como também, aos espíritos dos antigos catimbozeiros e catimbozeiras, que por meio do fumo, da bebida da jurema e do cântico, “baixam” nos cultos. Em ambas atribuições, os mestres e mestras eram a figura principal do culto, de acordo com Vandezande (1975), Bastide (2011) e Cascudo (1978). Com a vinda da Umbanda, essa titulação passou a ser atribuída apenas às entidades espirituais, sendo, os responsáveis pelo direcionamento dos terreiros os pais e mãe de santo, ou apenas o juremeiro. Os mestres e mestras podem trabalhar tanto na linha “da esquerda” quanto na linha “da direita”, ou seja, os mestres que direcionam seus catimbós para trabalhos menos virtuosos são classificados como os de esquerda, contrapondo os que trabalham com a direita, aqueles que realizam catimbós que visam apenas o bem, como a cura. Brandão e Nascimento (1998) retratam o comportamento de algumas mestras que trabalham na esquerda, Na dança, os braços fazem arcos; ficam distendidos ao longo do contorno da roupa; em alguns momentos, geralmente quando canta-se toadas que falam do corpo ou da sensualidade feminina, as mãos passeiam pelo contorno da silhueta corporal. 7

A identificação de “mágico-ritualística” possivelmente foi atribuída devido à simplicidade de sua liturgia e por sua realização ser voltada para o atendimento às pessoas com problemas práticos. 8

Ogã é uma expressão em iorubá para designar o tocador dos tambores, termo utilizado na umbanda e, posteriormente, na jurema.

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A descrição apresentada por Brandão e Nascimento identifica as mestras pós década de sessenta. Apesar de Fernandes (1938) mencionar trabalhos não virtuosos realizados pelas catimbozeiras, estas não possuíam características com danças e comportamentos com conotação sensual. As catimbozeiras retratadas pelos primeiros pesquisadores são espíritos de mulheres simples, que “baixavam” nos cultos buscando apenas atender ao pedido do cliente. De acordo com Cascudo (1978), dentre as práticas do Catimbó, as mestras se encontravam em menor quantidade, visto que, tais mulheres preferiam se autodenominarem de rezadeiras, realizando seu trabalho individualmente, a receber o título de feiticeiras-catimbozeiras. Dos trinta mestres apresentados por Cascudo, em Meleagro (1978), apenas cinco são do sexo feminino, vale ressaltar que sua pesquisa abrange o Catimbó-jurema do nordeste. No entanto, apesar dos autores discutidos, desde os primeiros aos mais atuais, apresentarem em suas pesquisas um maior número de mestres juremeiros, eles destacam também, o atuante papel das mestras juremeiras, seja em práticas de cura, seja em seu poderio nas realizações dos catimbós ou ainda, na preservação da propriedade. A historiografia trabalhada mostra que a família de Inácio Gonçalves é a principal referência da tradição da jurema. Principalmente sua irmã, Maria Gonçalves de Barros, a “mestra do Catimbó” e primeira Maria do Acais, e sua filha, a segunda Maria do Acais, Maria Eugenia Gonçalves Guimarães. De acordo com as pesquisas realizadas por Vandezande (1975), confirmada pela documentação consultada por Sandro Salles (2010), o Acais era de propriedade da primeira Maria do Acais, que, após seu falecimento, no início do século passado, doou a propriedade para sua sobrinha, por ocasião de não ter tido filhos. Tal como sua tia, a Maria Eugenia também ficou conhecida como Maria do Acais. Sobre esta, relatou Fernandes (1938), “Maria do Acais era uma feiticeira notável, enriquecida, de modos de grande senhora” (p.86), afirmando ainda que sua fama ultrapassava o Estado da Paraíba, em que pessoas vinham de Pernambuco para contratar os serviços prestados pela grande catimbozeira. Maria Eugenia tivera nove filhos, do quais, apenas Flósculo Guimarães seguiu a tradição da família, se tornando também, um mestre de grande renome entre os fiéis. Este, por sua vez, casou-se com sua prima Damiana Guimarães, ultima catimbozeira da família, muito renomada na religião, filha de Manoel Ferreira da Silva, o mestre Manoel Caboré,

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que atuava “nas esquerdas”, e da mestra Maria Cassimira Gonçalves da Silva, de acordo com Salles (2010), mestra Cassimira costumava realizar antigas práticas indígenas. Além das mestras do Acais, Vandezande fala da mestra Isabel, mãe de um catimbozeiro entrevistado, mestre Adão, que, mesmo falecida “dá assistência ao filho, geralmente pela voz de uma presença feminina” (VANDEZANDE, 1975, p. 57); mestra Leonor, mestra do Pindobá, mestra Maria Arcanjo, dona Mocinha, mestra Tandá e Amélia, a “mestra do outro mundo que gosta de joias”(p.117). No tempo em que Vandezande produziu sua dissertação, todas as mestras citadas possuíam suas cidades, ou seja, seus pés de jurema. Hoje, devido à mudança de proprietários, invasão do mato ou ainda, falta de um zelador9 para cuidar da manutenção da cidade, muitas se perderam e foram destruídas. Além das mestras de Alhandra, Fernandes faz menção à Joana-Péde-Chita, feiticeira que residiu em um “mucambo bem revestido da estrada de Santa Rita”, segundo o autor, catimbozeira muito conhecida e procurada pela redondeza da cidade, mestra também citada por Santiago (2008). Por influência umbandista e, por sua vez, kardecista, os mestres e mestras paraibanos hoje, são tidos como espíritos evoluídos ou em processo de evolução mas, sempre em um estágio além das demais entidades, como afirma Assunção (2011). Ao mesmo tempo em que, alguns espíritos considerados degenerados, por atuarem na linha da esquerda e realizarem trabalhos nem um pouco virtuosos, como as pombas-gira e os exús, passaram a ser classificados como mestras e mestres. De acordo com os autores trabalhados, a jurema praticada hoje na Paraíba não é a mesma de sua origem, passou das mesas de mestres/as e um ritual com mais indígena, para uma ritualização umbandizada, com a incorporação de novas entidades, elementos ritualísticos e organização do espaço, os tambores direcionando as linhas, alguns exús e pombas-gira se tornaram mestres e mestras. No entanto, é importante frisar que, apesar dessa umbandização no estado, alguns terreiros buscam preservar a tradição juremeira de origem, cultuando e invocando os/as mestres/as, reconhecendo, assim, a importância de sua representatividade no culto de matriz indígena ao longo de

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Zelador é o nome dado à pessoa responsável pela cidade da jurema de algum mestre, pela preservação do santuário. Em geral, tal responsabilidade é destinada à um discípulo ou parente do mestre (ver Salles, 2010).

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todo o ano e nas diferentes atividades religiosas desenvolvidas no interior dos terreiros de religião de matriz africana.

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