El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas

CRITICÓN, 107, 2009, pp. 29-55.

El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas españolas del siglo xvi

Xavier Tu b au ENS-LSH, Lyon

La crítica ha subrayado en numerosas ocasiones la relación que existe entre el De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas escritas después del Concilio de Trento1. El tratado de san Agustín representaba el primer intento de trasladar algunos conceptos básicos de la retórica clásica al contexto de la oratoria sagrada, por lo que rápidamente se erigió en un texto de referencia para las decenas de manuales que se escribieron sobre la materia en el marco de la contrarreforma católica. Las particularidades de la relación entre el De doctrina christiana y las retóricas postridentinas han empezado a ser dilucidadas en el caso de textos tan importantes como el Modus concionandi de Diego de Estella (Salamanca, 1576), los Ecclesiasticae rhetoricae libri de Luis de Granada (Lisboa, 1576) o las retóricas e instrucciones para predicadores escritas en torno al círculo milanés de Carlo Borromeo, el cardenal que participó en las sesiones sobre predicación del Concilio de Trento2. Menos atención han recibido, sin embargo, la serie de textos —muchos de los cuales escritos por españoles— que precedieron la publicación de estas retóricas y que representaban los primeros intentos de desarrollar las prescripciones establecidas para la predicación en el citado Concilio. En las páginas siguientes ofrezco algunas observaciones sobre la relación de * La elaboración de este artículo ha sido posible gracias a la ayuda del Departament d’Universitats, Recerca i Societat de la Informació de la Generalitat de Catalunya (programa Beatriu de Pinós). Jean CroizatViallet, Marina Mestre, Philippe Rabaté y Marc Vitse leyeron una primera versión de estas páginas y me proporcionaron útiles consejos y observaciones para su mejora. 1 Véase, en general, Martí, 1970, 283-293; Fumaroli, 1980, pp. 135-152; y McGinness, 1995, pp. 51-52 y 237-238. 2 Sobre Estella, véase el estudio de Sagüés Azcona, 1951; sobre Luis de Granada, véase Martín Jiménez, 2000; sobre Carlo Borromeo y su círculo, véase O’Malley, 1988; y Mouchel 1999.

CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Xavier TUBAU. El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas españolas del siglo XVI.

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cuatro retóricas sagradas de este periodo con el tratado de san Agustín. Se trata de las retóricas de Lorenzo de Villavicencio (1565), Andreu Sempere (1568), Alfonso García Matamoros (1570) y Juan de Segovia (1573)3. El D E

DOCT RINA CHRIS T IANA

h a s t a e l Co nc i l i o d e T r e nt o

El tratado de san Agustín ofrece una serie de premisas teóricas y reglas prácticas para la interpretación y la explicación (especialmente en el contexto del sermón) de las Sagradas Escrituras. El libro primero expone el núcleo de la doctrina cristiana: la caritas hacia Dios y hacia el prójimo. Toda interpretación del texto bíblico, dice san Agustín, debe conducirnos a esta doble enseñanza. En el libro segundo se presentan los problemas de orden textual que plantea la Biblia y se señala la necesidad de una formación amplia para el predicador, que incluye todo el saber no teológico y por supuesto la filosofía griega y latina. En el libro tercero se abordan problemas concretos de interpretación del texto bíblico (se propone, en definitiva, una hermenéutica). Finalmente, en el libro cuarto, se ofrecen una serie de preceptos para el predicador ejemplificados con pasajes del Antiguo y Nuevo Testamentos. En este último libro, que es el que más interés tendrá para los autores de retóricas sagradas, se retoma la división clásica de los deberes del orador (docere, delectare, flectere); se insiste en la necesaria vida ejemplar del predicador; se defiende la elocuencia de los textos bíblicos frente a quienes los censuraban por una hipotética falta de ornato (se analizan, en este sentido, varios pasajes de san Pablo desde un punto de vista retórico); y se advierte sobre la necesidad de contar con la inspiración del Espíritu Santo para el ejercicio de la predicación, lo que no excluye el estudio de la retórica4. El texto de San Agustín fue conocido y citado en época medieval, pero lo fue sobre todo por todo lo referente a la lectura del texto bíblico y no tanto a propósito de sus observaciones sobre la predicación5. Se encuentran referencias a sus contenidos en obras dedicadas a la formación de jóvenes estudiantes (como las instituciones de Casiodoro o Rabano Mauro) y en textos de exégesis literaria, como en el comentario de Beda al Apocalipsis o en el tratado sobre la interpretación de las Escrituras de Hugo de San Victor. Algunas de sus ideas generales, como su división de la realidad entre signos y

3 Sobre las retóricas españolas del siglo xvi, remito a las monografías de Martí, 1972; Rico Verdú, 1973; y López Grigera, 1994. Véase, además, la antología de textos retóricos de Artaza, 1997, y el prólogo de la autora. Para una síntesis de las diferentes corrientes teóricas sobre la predicación que coexistían en España durante las primeras décadas del siglo xvi, véase Cátedra, 1994. 4 Sobre los contenidos del De doctrina christiana, véase Fumaroli, 1980, pp. 70-76. 5 El autor de la más completa enciclopedia medieval del pensamiento agustiniano, Bartolomeo Carusi de Urbino, escribía (c. 1350) que el De doctrina christiana era un libro más útil de lo que se creía, lo que sugiere una escasa atención por el libro, por lo menos, hacia mediados del siglo xiv («Liber De doctrina christiana: utilior quam credatur. Docet enim exponere et docere Sacram Scripturam et docet quasi quandam sacram rhetoricam», en Divi Aurelii Augustini milleloquium veritatis, col. 2420). El Milleloquium es un libro de lugares comunes organizado a partir de más de mil rúbricas ordenadas alfabéticamente, dentro de las cuales se reproducen citas de las obras de san Agustín sobre cada particular. Esta obra llevaba como apéndice un listado comentado de las obras de san Agustín, de donde se ha extraído la cita. Petrarca celebró la elaboración de la obra en una carta dirigida a Bartolomeo (Familiares, VIII, 6).


EL D E D OCT RI N A CH RI S T I AN A DE S AN AGUS T ÍN

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cosas (I, 1), las aprovechó Pedro Lombardo para estructurar sus Sentencias y parece que también pudieron influir en Roger Bacon6. El desarrollo de las polémicas religiosas durante la segunda y tercera década del siglo xvi impulsó la reflexión teórica sobre la predicación, que representaba uno de los instrumentos de propaganda fundamentales para la difusión de las nuevas ideas de reforma religiosa7. Melanchton y Erasmo realizaron las aportaciones más importantes en este sentido. El primero fundó un cuarto género oratorio de temática religiosa, el didascálico, y desarrolló la argumentación basada en lugares comunes aprovechando la línea abierta en este sentido por Rudolph Agricola en su De inventione dialectica (impresa por primera vez en 1515)8. Esta atención por la finalidad didáctica de la oratoria, traducida en la creación de un nuevo género de discurso, se ha visto en directa relación con la prioridad que concede Agricola a dicha finalidad en el planteamiento que realiza del asunto en su tratado sobre la invención dialéctica9. Asimismo, esta colocación de la enseñanza como objetivo fundamental de la oratoria, por encima del delectare y el movere, se ha entendido como una asimilación de los puntos de vista de san Agustín sobre el particular en el De doctrina christiana (cfr. más adelante) 10. Erasmo publica su Ecclesiastes sive De ratione concionandi en 1535, después de trabajar en la obra durante muchos años 11. Se trata de un tratado fundamental en la historia de la retórica sagrada, tanto por la conciliación de tradiciones y el extraordinario dominio de las fuentes manejadas como, sobre todo, porque no consta que se publicara desde entonces ninguna arte de predicación elaborada según las pautas del ars dictaminis medieval12. La influencia concreta del De doctrina christiana en su obra es una cuestión no solucionada todavía por la crítica, aunque es indudable que Erasmo apreciaba el tratado de san Agustín y no dudaba en citarlo como precedente en

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Véanse los trabajos reunidos en el volumen editado por English, 1995; así como las diferentes entradas sobre el particular («florilegia», «scholasticism», etc.) en la Encyclopedia coordinada por Fitzgerald, 1999. 7 Sobre los diferentes modos de propaganda (impresos, predicación, etc.) en los inicios de la reforma, véase Scribner, 1981; Vega, 2002, pp. 25-45; y Pettegree, 2005. 8 En un principio Melanchton estableció un genus didaktikon como subgénero del genus demostrativo (De rhetorica, 1519); después lo dotará de independencia bajo el título de genus dialecticum (Institutiones rhetoricae, 1521), para terminar llamándolo genus didascalicum ( Elementa rhetorices, 1531). Sobre la influencia de su obra en los autores peninsulares, véanse los trabajos de Galán Vioque, 1994b; y Fernandes Pereira, 2004, pp. 206-207. A propósito de los citados lugares comunes de Agricola y de su presencia en la retórica del siglo xvi , véase Mack, 1993. 9 «Hoc in praesentia dixisse sufficiat posse docere orationem ut non moveant, non delectet, movere aut delectare, ut non doceat, non posse», ‘Por ahora basta con que diga que un discurso puede enseñar sin conmover o deleitar, pero no puede conmover o deleitar sin enseñar’ (Agricola, De inventione dialectica, I, 1, p. 1). Véase Monfasani, 1990, pp. 184-188. Si no indico lo contrario, las traducciones de los textos latinos son mías. 10 Según Monfasani, 1995, pp. 177-178, san Agustín presenta la enseñanza como el único de los tres officia que el orador debe cumplir siempre (De doctrina christiana, IV, 12, 27-28). 11 La idea le fue sugerida en 1519, pero no empezó a trabajar en el tratado hasta 1525 (Chomarat, 1981, p. 1053). Alfonso de Valdés le animaba a terminar su «libellum De ratione concionandi» ya en noviembre de 1527 (Erasmo, Opus epistolarum, VII, p. 252). 12 Véase un análisis de los contenidos de la obra en O’Malley, 1985, con abundante bibliografía.


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la tarea de acomodar los preceptos de la retórica a la predicación a propósito de algunos aspectos abordados en el Ecclesiastes13. La dificultad para determinar el grado de influencia de una obra como el De doctrina christiana en el tratado de Erasmo es la misma que se plantea cuando se busca constatar esa influencia en cualquier otra retórica sagrada de la época. Observo dos problemas en este sentido, uno de orden general sobre el concepto mismo de influencia de cualquier autor antiguo en un autor del siglo xvi y otro más específico sobre las retóricas sagradas de la época. Por un lado, la mención de un autor o la cita de un fragmento de su obra no implica que se haya asimilado su pensamiento o se tenga presente el contexto del cual está extraído ese pasaje, a no ser que nos movamos en un ámbito cultural muy especializado (como lo era el de Erasmo, por ejemplo). En muchas ocasiones, la aparición del nombre de un autor como san Agustín o de una cita de sus obras sólo testimonia la voluntad de autorizar una afirmación sin más implicaciones posteriores. Por otro lado, muchas de las ideas que aparecen en el tratado de san Agustín son fácilmente concebibles por cualquier autor que reflexione sobre la predicación y que disponga de una formación en retórica clásica. San Agustín señalaba la necesaria «claridad» del discurso, la discreción con la que debían emplearse los recursos elocutivos de la retórica o la imprescindible vida ejemplar del predicador, pero eran ideas que él mismo había tomado de la retórica clásica y había adaptado al nuevo contexto de la predicación de la misma manera que podía hacerlo un autor del siglo xvi. En los casos en que aparezcan estas ideas, obviamente es imprescindible exigir, por lo menos, que el autor de la retórica remita de forma explícita al De doctrina christiana de san Agustín. Un estudio de la influencia del tratado de san Agustín como el que se propone en este trabajo debe plantearse como objetivo principal la identificación en las retóricas del siglo xvi de aquellos rasgos que son distintivos del De doctrina christiana, en la medida en que suponen una aportación nueva en el contexto de la historia de la retórica o bien implican una desviación del modelo previo que representa la retórica clásica. Las conclusiones sobre este particular las expondré en el curso de mi exposición sobre las cuatro retóricas analizadas aquí. Lo r e nz o d e V i l l a v i c e nc i o ( 1 5 6 5 )

Andreas Hyperius La retórica del agustino Lorenzo de Villavicencio tiene la particularidad de ser en buena medida un plagio de la retórica publicada por el protestante Andreas Gerhard (llamado Hyperius por ser de Ypres) diez años antes (De formandis concionibus sacris,

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Erasmo, Ecclesiastes, II, p. 268. Bené, 1969, pp. 62-67 y 183-186, sostiene una influencia directa del De doctrina christiana en el Ecclesiastes de Erasmo; O’Malley 1985, p. 12, considera que son más las diferencias que las similitudes entre ambas obras; Monfasani, 1995, p. 176, juzga la influencia inexistente al valorar las menciones de san Agustín como simples referencias al personaje histórico que nada podían aportar a los predicadores contemporáneos.



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1553) 14. Villavicencio conocía bien el mercado editorial de la época y consta que viajó a la feria de Frankfurt para espiar el comercio de los españoles con libros protestantes15. En los informes remitidos a Felipe II sobre la situación de los Países Bajos, insiste sobre la importancia de la predicación y la necesidad de mejorar la preparación oratoria de los predicadores católicos 16. La retórica de Hyperius tuvo una gran difusión y representaba la culminación de una serie de tratados de retórica sagrada publicados por autores protestantes desde la década de los treinta17. Villavicencio no dudó en aprovechar la casi totalidad del tratado de Hyperius como texto de partida sobre el cual realizar una serie importante de adiciones que terminan ampliando el original considerablemente18. La retórica de Hyperius se divide en dos libros. En el primero se exponen los requisitos para ser un buen predicador (la doctrina, la vida virtuosa, la inspiración), las partes del sermón (invocación, exordio, división o proposición, confirmación, confutación y conclusión) y todo lo relativo a la amplificación y a los modos de mover los afectos del público. En el segundo libro se presentan cinco tipos de sermón que se distinguen por sus diferentes objetivos: enseñar (genus doctrinale seu didascalicum), refutar las doctrinas falsas (genus redargutivum), corregir las costumbres (genus correctorium), educar en la justicia (genus institutivum) y consolar (g e n u s consolatorium). Se trata de una clasificación inspirada en dos lugares del Nuevo Testamento (2 Timoteo, 3, 16; Romanos, 15, 4) donde se reseñan las utilidades que cifra la lectura del texto bíblico19. 14

Bayley, 1982, 61, señaló que el texto de Villavicencio era una adaptación de la retórica de Hyperius, pero no abundó en la cuestión (así lo refiere O’Malley, 1988, p. 155). Fumaroli, 1980, pp. 126-127; McGinness, 1995, pp. 51, 236 y 241-242 y otros no mencionan el plagio. 15 Véase Menéndez Pelayo, 1976, vol. II, pp. 88 y 111 (IV, 9, 5). 16 Sobre la actividad de Villavicencio en los Países Bajos y los informes remitidos a Felipe II, véase el trabajo de Ibeas, 1941. Janssens, 1992, p. 26, n. 41, trae bibliografía holandesa sobre el personaje. 17 Véase un resumen del contenido de la primera edición (1553) en Millet, 1999, pp. 302-310. Una segunda edición del texto con adiciones importantes apareció en 1562. Villavicencio, con todo, manejó la primera edición. El tratado de Hyperius gozó de una gran difusión gracias a las traducciones francesa (1563) e inglesa (1577) del texto (véase Chamberlain, 1976, pp. 67-91). Se ha señalado también que Villavicencio plagió una parte importante del tratado de Hyperius titulado De recte formando theologiae studio libri IIII (1556) en su De recte formando studio theologico libri quatuor (1575). Véase al respecto la bibliografía que cita O’Malley 1988, p. 155, n. 55; y, ahora, la contribución de Hell, 2007. 18 El plagio de tratados retóricos protestantes por parte de autores católicos no era una novedad. Alonso de Zorrilla había publicado en 1543 un arte de predicación en el que plagiaba pasajes de las obras retóricas de Melanchton y otros autores protestantes. Zorrilla critica el Ecclesiastes de Erasmo en el prólogo de su tratado por considerarlo demasiado extenso y difuso (fol. 1r) —como también señalará, años después, García Matamoros—, y en el capítulo sobre los deberes del orador remite al pasaje del De doctrina christiana sobre el particular (fol. 30v). Las fuentes principales de Zorrilla son las siguientes: Reuchlin, Liber congestorum; Melanchton, De officiis concionatoris dissertatio y Brevis discendae theologiae ratio; Veit Dietrich, Ratio brevis sacrarum concionum tractandarum ; y Johannes Hepinus, Formula compendiaria de formandis sacris concionibus. Estos cinco textos se editaron de forma conjunta en un volumen publicado en Basilea (1540). Para Zorrilla y su tratado, véase O’Malley, 1979. Para el uso de los Elementa rhetorices de Melanchton por parte de García Matamoros, véase Galán Vioque, 1994a, pp. 163-164. 19 «Etenim in 2 Timot. 3, omnem Scripturam divinitus inspiratam utilem esse, ait, ad doctrinam, ad redargutionem, ad correctionem, ad institutionem et (quod Rom. 15 idem addit) ad consolationem» (Villavicencio, De formandis sacris concionibus, II, 1, p. 141). Villavicencio, que copió este pasaje de Hyperius, no parece prestar importancia al hecho de que estaba citando por la traducción de Erasmo y no por la Vulgata (Erasmo, Novum instrumentum, col. 131). La asociación del pasaje de la segunda epístola a


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Villavicencio encontró en el tratado de Hyperius un texto que, a diferencia de otras retóricas protestantes, exponía una serie de principios básicos sobre la oratoria sagrada sin ocuparse de cuestiones doctrinales. El plagio del tratado, en este sentido, es prácticamente completo: sólo tres de los dieciséis capítulos que conforman el primer libro del tratado de Hyperius no fueron copiados por Villavicencio en su retórica 20. Encontramos una reproducción completa de los capítulos de Hyperius dedicados a las partes del sermón (VI-XIV), a la amplifiación (XV) y a los afectos (XVI), y una utilización parcial de los materiales con los que Hyperius exponía la utilidad de la predicación (I) y las virtudes del predicador (II). Villavicencio amplifica notablemente esta última sección sobre las cualidades del buen predicador (capítulos II-X de su tratado, pp. 6-58) y añade a continuación capítulos originales sobre los contenidos doctrinales del sermón (XI, pp. 59-63), sobre la necesaria sujeción de los sermones a las leyes (de Moisés) y a la doctrina de Cristo en el Evangelio (XII, pp. 63-80) y sobre la conveniencia de conocer los errores de interpretación de las Sagradas Escrituras llevados a cabo por los judíos (XIII, pp. 80-90). A partir del capítulo XIV y hasta el XXIV, último de este primer libro, Villavicencio reproduce los capítulos VI a XVI del texto de Hyperius. En el caso del segundo libro, Villavicencio copia íntegramente los ocho capítulos del texto de Hyperius y añade un fragmento tomado del tratado de san Agustín sobre la perseverancia (De dono perseverantiae, XXII, 58-XXIII, 63) en el que se exponen argumentos para tratar el tema de la predestinación. Finalmente, Villavicencio añade un tercer libro que podría ser original suyo, aunque no descarto la posibilidad de que el agustino también tomara como punto de partida pasajes o textos completos de obras ajenas21. En este último libro se describen los cuatro sentidos de las Escrituras (literal, espiritual o tropológico, alegórico y anagógico), se

Timoteo con el tema de la predicación debió de resultar casi inmediata para los lectores de la época, como puede apreciarse en un fragmento de las Philippicae disputationes viginti adversus luterana dogmata per Philippum Melanctonem defensa (1541) de Alonso Ruiz de Virués (filípica XIX, p. 257). 20 Se trata de los capítulos III, IV y V, dedicados respectivamente a los objetivos que persigue el predicador («Finis concionatoris quis sit»), a las similitudes entre los elementos que conforman la retórica sagrada y la profana («Quod multa sunt concionatori cum oratore communia, ac de concionatoris officio»), y a la materia que debe elegir el predicador para tratar en su sermón («Qualem materiam concionator explicandum deliget»). El capítulo primero repite las cinco finalidades del sermón que se tratarán en el libro segundo, circunstancia que podría explicar su supresión. El capítulo cuarto expone probablemente de manera demasiado explícita para un teólogo conservador como Villavicencio el fundamento pagano de los principios de la oratoria sagrada. Finalmente, el marco del capítulo quinto (la materia del sermón), de contenidos más genéricos en el caso de su fuente, lo aprovecha Villavicencio para extenderse sobre aspectos de doctrina específicamente católica. 21 Aparecen en estas páginas las pocas referencias de Villavicencio a textos antiguos no religiosos: remite a las compilaciones de dichos y hechos de griegos y romanos elaboradas por Plutarco («in parallelis») y por Valerio Máximo, así como al prólogo de Tito Livio a su historia (III, 1, p. 206). En el capítulo tercero, en el que trata sobre la licitud de ocuparse de las doctrinas de los filósofos antiguos en el curso de un sermón («In quo tractatur quatenus liceat concionatori verbi Dei philosophorum doctrinas inter declamandum tractare»), cita todos los textos básicos de la patrística en defensa de la lectura de los autores paganos (Eusebio, Basilio, Jerónimo, Agustín) y señala la importancia del platonismo (III, 3, pp. 228-235). No puedo demostrarlo, pero el estilo de este capítulo tercero y su amplitud de miras intelectual me parecen totalmente ajenos a Villavicencio.



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ofrecen claves para resolver la interpretación de pasajes complejos y se precisa hasta qué punto es lícito tratar de la filosofía pagana en los sermones22. El carácter neutral que define la retórica de Hyperius desaparece en el texto de Villavicencio, que aprovecha una parte considerable de sus adiciones para incidir en aspectos doctrinales (con la aparición reiterada del adjetivo catholica para marcar diferencias) y atacar de forma explícita a los representantes más conspicuos del bando protestante (Lutero y Melanchton, pero también Calvino). Villavicencio, en este sentido, reseñó algunos de los temas contra las que se debía luchar por medio de la predicación y que eran definitorios del protestantismo, como la justificación por la fe («Sola et nuda fides non sufficit ad salutem», I, 11 p. 59) 23. El «De doctrina christiana» El De doctrina christiana de san Agustín no desempeña un papel importante en la retórica de Hyperius. El tratado es citado como texto básico en el que encontrar reseñados los elementos que comparten la retórica sagrada y la profana (I, 4)24, pero después sólo reaparece a la hora de justificar la necesidad de pronunciar una oración al principio del sermón (I, 8) —el primero de los pasajes no aparece en la obra de Villavicencio, el segundo sí. En las adiciones que lleva a cabo Villavicencio, como era de esperar en un agustino, las obras de san Agustín desempeñan un papel preponderante cuando se trata de ratificar asuntos doctrinales o advertencias concretas sobre la predicación. El De doctrina christiana se cita para confirmar la necesidad de contar con una formación amplia en cultura clásica, donde se remite al conocido pasaje sobre el expolio de las riquezas de Egipto por parte de los hebreos durante el Éxodo (III, 3, p. 231; cfr. De doctrina christiana, II, 40, 60)25; para subrayar la utilidad de la alegoría 22

Sobre los cuatro sentidos de la escritura, véase Lubac, 1959. También la simple presentación de los cuatro sentidos de la Escritura representaba un tipo de planteamiento exegético poco legitimado para Lutero, que señalaba la existencia de un solo sentido para el texto bíblico, literal y espiritual a la vez (Althaus, 1966, pp. 92-102). A propósito de la doctrina de la justificación por la fe, se ha señalado la insistencia sobre este particular en las colecciones impresas de sermones protestantes (Moeller, 1999). La recepción y censura de los principios de la teología protestante por parte del mundo de la predicación católica es cuestión que merecería estudiarse con detenimiento, sobre todo porque la necesidad de rebatirlos determinará de manera drástica la naturaleza del sermón postridentino (McGinness, 1995, p. 37). Para las respuestas que suscitaron en el ámbito de la predicación católica los movimientos reformistas, véase (para el caso francés) Taylor, 1992, pp. 210-225. 24 «Plurima vero esse concionatori cum oratore communia, diffuse Augustinus De doctrina christiana lib. 4 demonstravit», ‘Agustín demostró ampliamente en el libro cuarto del De doctrina christiana que son muchísimas las cosas que tienen en común el predicador y el orador’ (p. 22); y cita a continuación las cinco partes de la retórica, los tres deberes del orador («docere, delectare, flectere»), los tres estilos («sublime, humile, mediocre») y las figuras y tropos («schemata ac tropos artificium»), remitiendo de nuevo al libro citado de san Agustín. Hyperius, con todo, rechaza el intento de algunos teóricos de aplicar los tres géneros de la oratoria al campo de la predicación (Hyperius, De formandis concionibus sacris, II, 1, p. 115), como he explicado antes. 25 Orígenes (Carta a Gregorio) y san Agustín entienden este expolio en términos jurídicos: los egipcios son los injustos poseedores («iniustis possessoribus») de un saber que reclaman los hebreos para utilizarlo mejor («ad usum meliorem clanculo vindicavit»). Este expolio, sin embargo, no se hizo por iniciativa individual de los hebreos («auctoritate propria»), sino por orden de Dios («praecepto Dei»). La tradición patrística del expolio violento de una propiedad privada será revisada por Erasmo cuando añada a dicha perspectiva la idea clásica de que los amigos comparten todas las cosas (amicorum communia omnia); entonces ya no se hablará 23


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como instrumento para interpretar pasajes oscuros (III, 1, p. 214; cfr. De doctrina christiana, III, 16, 24); y para advertir sobre la conveniencia de pronunciar una oración antes de iniciar el sermón (I, 4, p. 21; cfr. De doctrina christiana, IV, 15, 32 —la idea se repite en el capítulo dedicado a la invocación, pero en ese caso, como se ha señalado, se está copiando directamente de Hyperius). Por otro lado, la atención por los problemas de interpretación que plantean las Sagradas Escrituras (especialmente en el libro tercero) y la circunstancia de abordarlos en una obra de retórica no dejaría de reflejar la estructura misma del De doctrina christiana. Hay que señalar, sin embargo, que no hay rastro de las consideraciones sobre los tres estilos ni tampoco se presta atención a los tres deberes del orador presentados en clave cristiana por san Agustín, quizá los dos temas más importantes en el libro cuarto del tratado agustiniano26. Por otra parte, en las importantes adiciones de Villavicencio sobre la necesaria inspiración del predicador (I, 4-9, pp. 17-51), se formulan una serie de afirmaciones que son inexplicables sin tener en cuenta la teoría agustiniana de las pasiones, una teoría que, a su vez, está implícita en las observaciones de san Agustín a propósito de la predicación y del movimiento de los afectos del público en el De doctrina christiana27. San Agustín rechazó la concepción psicológica del hombre que tendía a considerar como opuestos los ámbitos de la razón y la emoción. La vertiente afectiva del ser humano no sólo no debía ser rechazada, sino que formaba parte indisociable del ser humano y desempeñaba un papel esencial en su relación con la divinidad. En el De civitate Dei (XIV, 3, 5, 6 y 9) señala que las pasiones y la naturaleza carnal en general no son malas por sí mismas, dado que las Escrituras dan testimonio de cómo los apóstoles y el mismo Jesús experimentaron de forma positiva el temor, el deseo, la alegría o la tristeza; las pasiones, además, no proceden exclusivamente del cuerpo, como se solía afirmar, sino que también podían originarse en el alma. Todo depende, en realidad, de la orientación dada a ese conjunto de pasiones. Y la clave de esta orientación la tiene la voluntad, guiada adecuadamente por el entendimiento y la memoria28. Esta concepción de la psicología humana tenía consecuencias importantes para la teoría retórica en general y la predicación en particular, dado que a partir del momento en que las pasiones son inseparables de la experiencia religiosa (incluso necesarias, de una propiedad tomada de los enemigos, sino de una propiedad compartida con los amigos, con el consiguiente cambio sustancial en la percepción de la tradición clásica (véase, al respecto, el estudio de Eden, 2001, pp. 8-32 y 142-163). Tanto Villavicencio (III, 3) como Segovia (II, 26), sin embargo, siguen pensando en el uso del saber filosófico griego y latino en términos de hurto justificado («usurpare», dice Villavicencio, p. 228; de saberes poseídos «iniuste», habla Segovia, p. 405). 26 Hyperius cierra su tratado con un capítulo en el que señala las tres cosas que siempre debe tener en cuenta el predicador: la utilidad de lo que cuenta para el auditorio («auditorum utilitatem»), el decoro al hablar y actuar («decorum in dicendo agendoque»), y la voluntad de transmitir concordia y no enfrentar a las partes («studium concordiae»). Estas tres exigencias parecen sustituir a los tres deberes de la retórica clásica. Villavicencio, como ya se ha indicado, copia también este capítulo (Villavicencio, De formandis sacris concionibus, II, 8, pp. 189-195). 27 Como señaló Shuger, 1988, pp. 44-50, en su estudio sobre el estilo elevado de la estética cristiana, a quien sigo en estas páginas y a quien remito para una exposición más exhaustiva de esta cuestión (una síntesis del asunto puede leerse en Shuger, 2000, pp. 51-54). 28 Véase una exposición exhaustiva de esta cuestión en Rist, 1994, pp. 148-202.



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podría añadirse), quedaba legitimado (y priorizado hasta cierto punto) el empleo de todos los recursos que ofrecía la retórica para mover los afectos del público (hasta entonces, como señala Quintiliano, la conmoción de los afectos tenía como propósito apartar el pensamiento del juez de la contemplación de la verdad)29. Desde este punto de vista, el predicador tiene que procurar conmover a su oyente, llegarle al corazón más que a la razón. Cuando recurre al movimiento de los afectos no lo hace por la ignorancia o las limitaciones de su público ni para engañarlo deliberadamente, como afirmaban los retóricos antiguos, sino porque la comprensión de su discurso también es viable en ese nivel emocional de sus oyentes. Los comentarios puntuales de Villavicencio sobre el predicador y su público presuponen siempre esta noción agustiniana de las pasiones y la acción directa de Dios sobre la voluntad de los hombres. A propósito de esta comunicación entre Dios y el corazón del hombre, por ejemplo, Villavicencio escribe sobre la elección de David como rey citando a san Agustín: Los corazones de los hombres dependen más de la voluntad de Dios que de la voluntad de los mismos hombres. Lo demostró de manera elegante y suficiente san Agustín en el libro Sobre la corrección y la gracia, cap. 14, donde dice así: «Y por la misma razón, el Señor, que era omnipotente y estaba con él, movió las voluntades de aquellos hombres para que le hiciesen rey. ¿Cómo los indujo? ¿Acaso los ató con ligaduras corporales? Obró en su interior, se adueñó de sus corazones, los movió e indujo con sus propios deseos, inspirados por Él. Luego si cuando quiere establecer reyes en la tierra tiene en sus manos las voluntades de los hombres más que ellos las suyas, ¿quién sino Él hace que sea saludable la corrección y que le penetre en lo hondo del espíritu para que sea llevado al reino de los cielos?»30.

El tratamiento más interesante de este particular en la retórica de Villavicencio, sin embargo, lo encontramos en los párrafos en que subraya la necesidad de la inspiración divina para que el predicador consiga el citado movimiento de afectos. Villavicencio construye este capítulo por medio de citas de san Agustín y del Antiguo y Nuevo Testamentos y concluye: Todos estos lugares aquí reunidos considero que bastan y sobran para testimoniar que la Gracia del Espíritu Santo es necesaria a los hombres doctos y devotos, tanto a un predicador, como al pueblo que debe escucharlo; al predicador, para que, iluminado con el resplandor de la luz celeste de Cristo, sea capaz de declamar sinceramente con su mente y con su corazón la

29 «Ubi vero animis iudicium vis adferenda est et ab ipsa veri contemplatione abducenda mens, ibi proprium oratoris opus est» (Institutio oratoria, VI, 2, 5); ‘Pero donde hay que hacer violencia al corazón de los jueces y apartar hasta su pensamiento de la contemplación de la verdad, allí está la tarea propia del orador’ (traducción del editor). 30 «Sunt corda hominum in voluntate Dei, magis quam in ipsa hominum voluntate. Quod eleganter satis convincit Augustinus, liber De correptione et gratia, cap. 14, ubi sic ait: “[…] Ac per hoc Dominus omnipotens qui erat cum illo, adduxit istos ut eum regem constituerent. Et quomodo adduxit? numquid corporalibus ullis vinculis alligavit? Intus egit, corda tenuit, corda movit, eosque voluntatibus eorum, quas ipse in illis operatus est, traxit. Si ergo cum voluerit reges in terra Deus constituere, magis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas, quis alius facit ut salubris sit correptio, et fiat in correpti corde correctio, ut caelesti constituatur in regno?”» (Villavicencio, De formandis sacris concionibus, I, 9, p. 49). La traducción de la cita de san Agustín es de los editores.


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palabra divina de la cruz; al pueblo, por otra parte, para que, actuando la elevada virtud de 31 esa misma Gracia, convierta la dureza pétrea de sus corazones en suavidad .

Por lo tanto, la Gracia divina garantiza la complicidad emocional (‘con su corazón’) del predicador con el mensaje que transmite y el rendimiento intelectual (‘con su mente’) en el manejo de los recursos que sirven para mover los afectos de un público que, por la acción de la misma Gracia, está preparado para recibir el mensaje de Cristo en un plano más emocional que racional y, por consiguiente, especialmente sensible al citado movimiento de afectos. Será entonces cuando el predicador pueda abrir el corazón de los oyentes y ablandarlos e inclinarlos a la obediencia y al amor de la ley de Dios («ut intus audientium corda aperiat ac molliat et in obedientiam et amorem legis Dei inclinet», I, 9, p. 47). San Agustín, a diferencia de Villavicencio, no pone en relación de manera explícita en el De doctrina christiana esta concepción de la psicología humana con los problemas retóricos de la predicación, pero es indudable que dicha relación está implícita en sus observaciones sobre la necesaria inspiración del Espíritu Santo para el predicador y su defensa de un estilo retórico vehemente, apasionado, capaz de provocar las lágrimas del público: ¿Quién se dará cuenta perfecta de lo que conviene se diga por nosotros y se oiga por el auditorio, en el momento de la locución, sino Él que conoce todos los corazones? ¿Quién es el que hace que digamos lo que conviene y como conviene, sino Aquél en cuyas manos estamos nosotros y nuestras palabras? […] Si el Espíritu Santo habla en aquellos que son entregados a sus perseguidores por amor a Cristo, ¿por qué no ha de hablar también en aquellos que 32 entregan a Cristo a sus oyentes?

El estilo de hablar elevadamente se diferencia de un modo especial del moderado, del cual acabamos de hablar, no tanto en que se engalana con adornos de voces, sino en cuanto que es vehemente por los afectos del alma. Ciertamente que admite casi todos aquellos adornos, pero si no los tiene, tampoco los busca. […] Le basta para el fin que persigue que las palabras convenientes no se escojan por industria del lenguaje, sino que emanen del ardor del corazón33. 31

«Omnia loca hic congesta abunde satis testari arbitror piis ac doctiis viris necessariam esse Spiritus Sancti Gratiam, tum concionatori, tum populo audituro. Illi ut coelestis lucis fulgore illuminatus a Christo mente et corde sincere verbum divinum crucis valeat proclamare; his vero eiusdem Gratiae superna virtute operante, saxea cordis durities in eam sit conversa suavitatem» (Villavicencio, De formandis sacris concionibus, I, 9, p. 51). 32 «Quis novit quid ad praesens tempus, vel nobis dicere, vel per nos expediat audiri, nisi qui corda omnium videt? Et quis facit ut quod oportet, et quemadmodum oportet, dicatur a nobis, nisi in cuius manu sunt et nos et sermones nostri? […] Si ergo loquitur in eis Spiritus Sanctus, qui persequentibus traduntur pro Christo, cur non et in eis qui tradunt discentibus Christum?» (San Agustín, De doctrina christiana, IV, 15, 32). Traducción del editor. 33 «Grande autem dicendi genus hoc maxime distat ab isto genere temperato, quod non tam verborum ornatibus comptum est, quam violentum animi affectibus. Nam capit etiam illa ornamenta pene omnia, sed ea si non habuerit, non requirit. […] Satis enim est ei propter quod agitur, ut verba congruentia, non oris eligantur industria, sed pectoris sequantur ardorem» (San Agustín, De doctrina christiana, IV, 20, 42). Traducción del editor.



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San Agustín distinguía entre diferentes tipos de público y recomendaba, en función de sus características, un sermón orientado hacia la enseñanza, el deleite o el movimiento de los afectos. En este sentido, para el público que reconoce la verdad de la doctrina cristiana («confitetur verum») y alaba la elocuencia del predicador («collaudat eloquium»), pero no da su asentimiento a los contenidos que se exponen en el sermón («nec inclinat assensum»), solamente será eficaz un tipo de discurso que mueva los ánimos: Conviene, pues, que el orador sagrado, cuando aconseja alguna cosa que debe ejecutarse, no sólo enseñe para instruir y deleite para retener la atención del auditorio, sino que también mueva para vencer. Porque a quien ni la verdad demostrada hasta llegar a confesarla, ni la amenidad del lenguaje le movió, no queda otro remedio para reducirle al asentimiento que la 34 majestad de la elocuencia .

El público del siglo xvi coincidía sustancialmente con esta caracterización, pues católicos y protestantes conocían de antemano los principios básicos de la doctrina cristiana. No se trataba tanto de enseñar o deleitar, sino de mover y persuadir al oyente para que actuara de acuerdo con la doctrina y corrigiera de este modo su conducta 35. En este sentido, la tendencia a priorizar el movere por encima del docere o el delectare acaba siendo definitoria de toda la retórica sagrada de la época36. El tratamiento que dedica Villavicencio a la predicación participa de esta tendencia general en la retórica de la época y permite apreciar además el papel que desempeñó la psicología agustiniana en su desarrollo. And r e u S e m p e r e ( 1 5 6 8 )

Andreu Sempere, como profesor de retórica en la facultad de Artes de la Universidad de Valencia, escribió su De sacra ratione concionandi libellus con los ojos puestos en la tradición retórica clásica y lo publicó en el marco de su obra más importante sobre la 34

«Oportet igitur eloquentem ecclesiasticum, quando suadet aliquid quod agendum est, non solum docere ut instruat, et delectare ut teneat, verum etiam flectere ut vincat. Ipse quippe iam remanet ad consensionem flectendus eloquentiae granditate, in quo id non egit usque ad eius confessionem demonstrata veritas, adiuncta etiam suavitate dictionis» (San Agustín, De doctrina christiana, IV, 13, 29). Traducción del editor, que modifico ligeramente. Véase, también, el capítulo dedicado al estilo moderado («temperatum dicendi genus», IV, 25, 55), donde señala su subordinación al estilo sublime en la medida en que el fin último siempre debe ser que el oyente ame las buenas costumbres y evite las malas. 35 Cuando se piense en un público que ignora los contenidos de la doctrina cristiana, como el de los indígenas de América, la prioridad no se situará en el movimiento de los afectos, sino en la enseñanza de los contenidos doctrinales (en la Rhetorica christiana de Diego Valadés, dividida en seis partes y ciento veinticuatro capítulos, sólo se dedica un capítulo —III, 21, pp. 159-162— al tema de los afectos y al modo de moverlos). 36 Es interesante comparar esta progresiva identificación de la predicación religiosa con el movimiento de los afectos con las propuestas de orden filológico realizadas por Lorenzo Valla a propósito de la posible sustitución del término latino fides por el de persuasio (Elegantiae, V, 30), en la medida en que, señala el autor, la fides se utilizaba en latín clásico con el sentido de un argumento que prueba algo (probatio), y la religión cristiana no se apoya en la prueba (probatio), sino en la persuasión (persuasio), que es superior a la probatio, pues, a menudo, los argumentos que prueban no bastan para convencernos. Véase Millet, 1999, pp. 265-271.


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materia, el Methodus oratoria (el texto del libellus presenta portada independiente, pero la paginación es continuada)37. En este tratadito sobre la predicación, Sempere expone las dos primeras partes de la retórica, es decir, la invención y la disposición, y deja el tratamiento de las tres partes restantes (elocución, memoria y acción) para una obra futura que no llegará a escribir 38. San Agustín sólo aparece mencionado en una ocasión, junto con otros padres de la Iglesia, presentado como autoridad con la que apoyar un argumento 39. Con todo, el vínculo entre una retórica orientada hacia el movimiento de las pasiones y una afectividad valorada en clave positiva, dos elementos que en Villavicencio se nos presentaban como genuinamente agustinianos, también se pone de manifiesto en algunos pasajes del tratado de Sempere. Por ejemplo, en la presentación de san Pablo como modelo de predicador y en la relación que establece entre la actividad predicadora del apóstol y aquellos movimientos del predicador que asociamos indefectiblemente con el propósito de mover los afectos del público: De este modo pronuncias un discurso dirigido a Cristo; de este modo, en fin, inflamas y arrebatas a todos los oyentes con la majestad de tu rostro, con la cabeza descubierta, con las manos levantadas, con los ojos bien abiertos y con abundantes lágrimas, de tal manera que no recuerdas ni a Cicerón, ni a Demóstenes, ni a Pericles, por mucho que, fulgurante y atronadora, se altere toda la Grecia, sino a aquél, a aquél que más se distingue en estas cosas, a 40 Pablo, doctor de los gentiles, queridísimo para ti .

Más adelante, en el capítulo dedicado a los afectos, señala que éstos aumentan o disminuyen de intensidad en función de las palabras, las sentencias, la pronunciación y las lágrimas del predicador («verbis, sententiis, pronuntiatione, lacrymis nostris», p. 262), aconsejando que determinados pasajes bíblicos (como el «Ecce homo» de Pilatos) no sean narrados, sino representados según las posibilidades de cada iglesia41. Parece evidente, por la estructura y los contenidos del libellus de Sempere, que el De doctrina christiana de san Agustín no ejerció ningún tipo de influencia en su obra. 37 Sobre las obras retóricas de Sempere, véase Gómez Font, 1995. A propósito del libellus sobre predicación, véase Martí, 1970, pp. 289-290. 38 «Habes, illustrissime et reverendissime praesul, omnia quae mihi de ratione dicendi et concionandi tradenda esse videbantur, quibus aliquando, Christo duce, elocutionem theologicam, concionatore dignam, pronunciationem et memoriam addendas curabo», Sempere, Methodus oratoria, p. 280; ‘Tienes, ilustrísimo y reverendísimo obispo, todas las cosas que me parecía que debían explicarse sobre el arte de hablar y predicar, a las cuales algún día, guiado por Cristo, añadiré todo lo relativo a la elocución teológica adecuada al predicador, la pronunciación y la memoria’. 39 «Sextus: auctoritas sanctorum veterum, Hieronymi, Augustini et aliorum, si inter se omnes una mente consentiant», Sempere, Methodus oratoria, p. 260; ‘Sexto: la autoridad de los santos antiguos, de Jerónimo, de Agustín y de otros, si están de acuerdo entre sí’. Es el sexto de los nueve lugares teológicos por medio de los cuales se puede argumentar (Sempere sigue casi literalmente los lugares comunes de Melchor Cano, De locis theologicis, 1563, pero prescinde de la razón natural). 40 «Sic ad Christum oratione conversa peroras; denique sic omnes auditores tua vultus maiestate, aperto capite, sublatis manibus, intentis oculis, lacrymisque profusis concitas ac rapis, ut non Ciceronem, non Demosthenem, non Periclem quamvis fulgurantem, tonantem, totamque Graeciam permiscentem, sed illum, illum his longe praestantiorem, doctorem gentium, tibi charissimum, Paulum referre videaris» (Sempere, Methodus oratoria, Prólogo, Aiiir). 41 Se contempla, por ejemplo, para el caso del «Ecce homo», la posibilidad de emplear el sonido de trompetas («sono tubae») y de cadenas arrastradas («catenis tractis»).



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Probablemente los pasajes señalados no presuponen tampoco la apropiación (consciente, por lo menos) de la psicología agustiniana que puede observarse en otras retóricas sagradas del siglo xvi como la de Villavicencio. Sin embargo, ambos pasajes, si no en su intención, sin duda en su formulación podían leerse de forma análoga a como se leían las observaciones de Villavicencio y otros autores sobre el movimiento de los afectos en el contexto de la predicación religiosa. Al f o ns o G a r c í a d e M a t a m o r o s ( 1 5 7 0 )

El De methodo concionandi liber de García Matamoros se publica, como en el caso de Sempere, en el marco de un volumen más amplio que reúne los dos tratados sobre retórica del mismo autor: el De ratione dicendi, publicado originalmente en 1548, y el De tribus dicendi generibus 42. También aquí la falsilla que imponía la retórica clásica explica la estructura de la obra, en la medida en que para el tratadista la elocuencia que nos enseña a desenvolvernos en las cuestiones civiles es la misma que la que da forma a los sermones que se pronuncian en la iglesia: Una sola elocuencia es, ciertamente, la reina de todas las cosas, la que prescribe el método de hablar en toda clase de discurso, y no es una la retórica que enseña a las almas de los hombres a ocuparse de los asuntos civiles, y otra la que da forma de este modo a los sermones para que 43 sean declamados con provecho de los oyentes en las iglesias .

El tratado se ocupa de la invención, de la disposición, de la elocución y de la pronunciación, dedicando capítulos autónomos a la amplificación, a los afectos y al decoro. El methodus se cierra con un capítulo sobre la elocuencia de san Pablo ilustrada con pasajes de san Crisóstomo y san Agustín y con otro sobre la pronunciación de sermones no escritos por el propio predicador. La carta dedicatoria que precede al volumen es interesante, porque en ella García Matamoros, para justificar la necesidad de un nuevo arte de predicación, reseña algunas de las retóricas sagradas publicadas hasta la fecha y formula su opinión sobre ellas: del Eclesiastes de Erasmo, incluido en los índices inquisitoriales de Sevilla, Valencia y Valladolid de 1551, señala que le faltan ejemplos de la Biblia y una exposición del modo de predicar hecha a la manera de Cicerón44. De los tratados de Villavicencio, Sempere y 42 Sobre las obras retóricas de García Matamoros y el De ratione dicendi en particular, véase el artículo de Galán Vioque, 1994a; sobre el methodus, véase Martí, 1970, pp. 287-288. 43 «Una quidem est omnium rerum regina eloquentia, quae dicendi methodum in omni sermone praescribit, neque alia est rhetorica quae docet tractare hominum animos in negotiis civilibus, alia quae sacras conciones sic informat, ut in templis cum auditorum fructu proclamentur» (García Matamoros, De methodo concionandi liber, I, fol. 78v). Hyperius compartía básicamente este punto de vista (I, 4, pp. 22-23), exceptuando los tres tipos de discurso, que él sustituía por las cinco clases de sermón (II, 1, pp. 115-118; García Matamoros rechaza explícitamente esta posibilidad, alegando que esos cinco tipos de sermón pueden encajar sin problemas en los tres tipos de discurso de la retórica clásica; véase I, fol. 79r-v). Villavicencio, en cambio, omitió las observaciones de Hyperius sobre la base común de ambos tipos de oratoria y mantuvo la distinción introducida por aquél a propósito de los tipos de discurso. 44 «Quanquam me ab scribendo celebris Erasmi fama deterrebat, qui quatuor De modo concionandi libros iam olim foras emisisset. Verum quum ii libri inquisitorum nota inusti repulsique fuerint, ut neque eos legere neque domi habere Hispanis hominibus liceret, a proposito meo discedendum non putaui. Accessit praeterea


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Orozco, dice que son útiles, pero que se han dejado muchas cosas en el tintero45. A propósito de san Agustín, solamente comenta que es una lectura más, junto con el resto de doctores de la Iglesia, dentro del bagaje de textos que el predicador debe conocer para desempeñar adecuadamente su oficio46. García Matamoros recurre de forma explícita al De doctrina christiana de san Agustín en tres ocasiones. La primera vez, para recordar que es prioritaria la doctrina frente a la elocuencia, aunque sean deseables las dos: Con el divino Jerónimo está de acuerdo de manera admirable el divino Agustín en el cuarto libro del De doctrina chrisitana, el cual desea que el predicador al que educa no sólo sea elocuente en el habla, sino que también esté versado en todo género de disciplinas; pero si no puede distinguirse en las dos cosas, opina que es preferible echar de menos en él la riqueza del discurso y los ornamentos de la lengua, que no echar en falta los recursos de la doctrina y la illud quod praecepta rhetoricae, quae duobus libris continerentur, paucis essent Diuinae Scripturae illustrata exemplis, modumque concionandi, quod maxime fieri oporteret, ad ueterem Ciceronis dicendi usum minime referret» («Idem [epistola] erudito lectori», sign. B5v-B6r); ‘Si bien me disuadía de escribirlo la fama tan celebrada de Erasmo, quien hacía ya tiempo que había sacado a la luz los cuatro libros del De methodo concionandi. Pero, dado que estos libros han sido quemados y rechazados por los inquisidores con el fin de no permitir a los españoles que los lean ni los tengan en sus casas, no he pensado que debiera apartarme de mi propósito. Hay que añadir además que los preceptos de retórica, que se contenían en dos de sus libros, habían sido ilustrados con pocos ejemplos de las Sagradas Escrituras, y que en absoluto hacía referencia —cosa que conviene por encima de todo— al modo de predicar según la antigua costumbre de Cicerón.’ En las citas de este prólogo, cito por la traducción de M.ª Socorro Pérez Romero y Miguel Ángel Rábade Navarro, que modifico ligeramente en algunos casos. Para las prohibiciones inquisitoriales, basadas en el catálogo de libros prohibidos de la Universidad de Lovaina, véase Bataillon, 1966, pp. 501-503 y n. 6. 45 «Tractarunt post Erasmum hoc ipsum argumentum Laurentius a Villauicentio et Alfonsus Oroscus, monachi Augustiniani, docte quidem ac luculenter, ut par erat ab his uiris tractari, quorum alter apud theologos Louanienses propter ingenii doctrinaeque praestantiam in summo haberetur pretio, alter propter egregiam dicendi facultatem concionator regius sit creatus. Verum ita hoc argumentum persecuti sunt ut partes aliquot mihi reliquerent quas ego latius amplificare et de more oratorum expolire possem. Nuper autem Andreas Semperius, medicus Valentinus, librum De sacra ratione concionandi editum ad me misit, qui unus huic muneri par esset poterat, quoniam insignis sit rhetor et literas humaniores artemque dicendi Valentiae profiteatur, nisi breuitate studens multa etiam necessaria praetermisisset» (sign. B6r-v); ‘Después de Erasmo, trataron este mismo asunto, con sabiduría y brillantez, como convenía a tales varones, los monjes agustinos Lorenzo de Villavicencio y Alfonso de Orozco, el primero de los cuales era muy apreciado por su notable ingenio y conocimiento entre los teólogos de Lovaina, y el otro, por sus grandes facultades oratorias, fue nombrado predicador real. Pero escribieron sobre este asunto de tal forma, que me dejaron algunas partes que yo podría tratar más por extenso y perfeccionar en todo lo relativo a la manera de proceder de los oradores. Por otra parte, hace poco que el médico valenciano Andrés Sempere me envió un libro que había publicado, De sacra ratione concionandi, que, por tratarse de un insigne rétor, profesor de humanidades y retórica en Valencia, podía ser el único indicado para este propósito, si por su afán de brevedad no hubiera pasado por alto muchas cosas aun necesarias.’ Cañizares Llovera, 1977, pp. 201-202, señala que Orozco escribió un Methodus praedicationis que nunca fue publicado y que se conserva manuscrito en Valladolid. De este autor sólo he podido consultar su «Epístola décima, para un religioso», incluida en la Segunda parte de las obras del autor. 46 Las lecturas que propone García Matamoros para el predicador son las mismas que había diseñado la pedagogía del humanismo: el joven estudiante no puede limitarse a la lógica de Aristóteles y a las quaestiones escolásticas; debe conocer a los padres de la Iglesia, que unieron la religión cristiana con la literatura y la elocuencia de los autores paganos («qui cum religione christiana ethnicorum literas atque eloquentiam coniunxerunt»), así como los poetas, historiadores y oradores («nullum esse poetam, nullum historicum, nullum oratorem quem non ille degustaverit»).



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erudición. Pues en las Sagradas Escrituras, dice, no se proclamó que la multitud de los elocuentes fuera la salud del mundo, sino la multitud de los sabios. Quien desee más cosas al 47 respecto, que conozca el libro cuarto del De doctrina christiana del divino Agustín .

Para defender la lectura de los textos paganos, García Matamoros también recurre a san Agustín, pero no al conocido pasaje sobre los hebreos huyendo de Egipto esgrimido en el De doctrina christiana, sino a los libros del De civitate Dei sobre el particular (VIII, fol. 108v). La segunda mención del tratado de san Agustín aparece en el capítulo dedicado a la elocuencia de san Pablo, donde se reproduce un largo pasaje del De doctrina christiana que ilustra este particular y se glosa con una observación sobre la existencia de dos tipos de elocuencias: la que procede de la naturaleza y del arte, y la que procede de la divina Providencia (en otro lugar habla de Espíritu Santo, II, fol. 81r): [...] aunque el divino Agustín advierte cuidadosamente en las epístolas del divino Pablo todos los estilos, el conjunto de licencias y la totalidad de los tropos y figuras de los cuales se glorian los rétores paganos. […] Ahora, con todo, demos paso a la cita del divino Agustín [después de una cita de san Crisóstomo sobre la elocuencia de san Pablo], que se hizo cargo en general de esta misma causa en defensa de la elocuencia de Pablo, del más eminente y divino orador, en el cuarto libro del De doctrina christiana y con la admiración de todo el mundo. Y no digo esto porque el divino Agustín haya pronunciado algún discurso sobre esta cuestión, sino porque al descubrir el artificio de la retórica en las epístolas de Pablo, lo libró de la envidia y la calumnia de los hombres incultos: «[De doctrina christiana, IV, 7-11-14]». Estas son algunas pocas de las muchas cosas que el divino Agustín adujo en defensa de la elocuencia de Pablo; pensé que debía referirlas, porque de ellas saqué la idea de la existencia de una doble elocuencia: una, que procuramos para nosotros con la naturaleza, con el arte, con la ejercitación y la imitación de los autores elocuentes; y otra, por otra parte, que no logramos con la dedicación, ni con nuestro trabajo, ni con los preceptores aplicados, sino que la obtenemos por cierto don de la 48 divina providencia .

47 «Cum divino Hieronymo mirum in modum consentit divus Augustinus quarto libro De doctrina christiana, qui concionatorem quem instituit, non solum dicendi facultate disertum, sed in omni doctrinarum genere versatum esse cupit, quod si utrumque praestare non poterit, satius esse existimat orationis copiam linguaeque divitas in eo desiderare, quam doctrinae eruditionisque supellectilem requirere. Nam divinis literis (inquit) non est proditum multitudo eloquentium, sed multitudo sapientium sanitas est orbis terrarum [Sapientia, 6, 26]. Qui plura desiderat, ex divo Augustino quarto libro [5, 7] De doctrina christiana cognoscet» (García Matamoros, De methodo concionandi liber, VIII, fols. 109v-110r). 48 «Quamquam divus Augustinus omnes colores, cuncta schemata, universos tropos et figuras, de quibus ethnici rhetores gloriantur, in epistolis divi Pauli accurate observat. […] Nunc autem secundus dicendi locus detur divo Augustino, qui eandem omnino causam pro eloquentia Pauli, summi divinique oratoris, quarto libro De doctrina christiana, cum omnium admiratione dixit. Neque hoc propterea dico, quod ullam huius argumenti causam divus Augustinus peroraret, sed quod rhetoricae artificium in epistolis Pauli detegendo, id ab indoctorum hominum invidia et calumnia vindicaret: “Sicut ergo… eloquentiam” [IV, 7, 11-14]. Haec pauca ex multis quae pro Pauli eloquentia adducit divus Augustinus referenda putavi, ex quibus equidem cognovi duplicem eloquentiam: unam, quam natura, arte, exercitatione et authorum eloquentium imitatione nobis comparamus; altera vero quam non studio aut industria nostra adhibitis preceptoribus consequimur, sed dono quodam divinae providentiae obtinemus» (García Matamoros, De methodo concionandi liber, XVIII, fols. 173r-176v).


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La última mención del tratado de san Agustín es probablemente la más interesante. Aparece en el último capítulo del methodus, donde se exponen varias observaciones sobre los sermones escritos por encargo. El autor denuncia el proceder de algunos predicadores que, en vez de contentarse con imitar los sermones ajenos, los plagian y los venden al pueblo como suyos 49. El comentario podría haber concluido aquí, basado como está en la constatación de una práctica contemporánea, pero justo entonces García Matamoros recuerda el capítulo del De doctrina christiana en el que se afirmaba precisamente que era lícito pronunciar un discurso escrito por otra persona: Quizá el divino Agustín fuera más propenso a permitirlo a los hombres doctos que además son elocuentes y pueden declamar correctamente, que no a los hombres incultos que pronuncian discursos a partir de apuntes ajenos y presentan al pueblo sermones escritos por otras personas. Pues en el libro cuarto del De doctrina christiana parece que quiere decir esto de manera clara con estas palabras: «Hay algunos que pueden declamar muy bien, pero no pueden componer lo que han de decir, por lo que si éstos, al tomar lo que sabia y elocuentemente fue escrito por otros, lo memorizan y lo declaman al pueblo, no obran mal representando este papel». Acerca de esto, ciertamente, no sé si en estos tiempos sería lícito proceder por regla general de modo tan atrevido, teniendo en cuenta que nos cuesta averiguar en qué personas hay que confiar, porque no pocos que creíamos católicos pasaron a ser heréticos. [...] A los teólogos doctos, por otra parte, debe avergonzarles siempre hablar según 50 el sentido y el juicio de otra persona, por no decir por boca de ganso .

El hecho de que se recuerde esta observación de san Agustín, una observación secundaria dentro del conjunto de temas que se tratan en su tratado, podría sugerir una lectura atenta del D e doctrina chrisitana por parte de García Matamoros. En este sentido, este ejemplo nos invitaría a postular una familiaridad del autor del methodus con el texto de san Agustín, familiaridad que en ocasiones se habría hecho visible en el curso de la exposición, como en este caso, pero que en otras ocasiones probablemente sólo podamos leer entre líneas. J ua n d e S e go v i a ( 1 5 7 3 )

El De praedicatione evangelica de Juan de Segovia, agustino como Villavicencio, representa probablemente la primera tentativa real de conciliar la retórica clásica y la retórica sagrada. Villavicencio había esquivado la cuestión, Sempere y García Matamoros se mantuvieron fieles sustancialmente a la retórica clásica; Segovia, en 49

«[eos] qui non aliorum conciones imitantur, sed furantur potius et pro suis populo venditant?» (García Matamoros, De methodo concionandi liber, XIX, fol. 179r). 50 «Doctis fortasse hominibus qui et diserti sunt et recte pronuntiare possunt, id facilius permitteret divus Augustinus quam ineruditis ut ex alieno dicant commentario et conciones ab aliis compositas proferant ad populum. Nam libro quarto De doctrina christiana id aperte his verbis significare videtur: «Sunt sane quidam qui bene pronunciare possunt, quid autem pronuntient excogitare non possunt, quod si ab aliis sumant eloquenter sapienterque, conscriptum memoriaeque commendent atque ad populum proferant, si eam personam gerunt, non improbe» [IV, 29, 62]. Quod equidem nescio an his temporibus tam libere ac frequenter fieri liceret, quum vix intelligamus quibus fidendum sit, ita non parum multi evaserunt in haereticos, quos catholicos credebamus. […] Doctos autem theologos pudere etiam debet semper alieno sensu ac iudicio, ne dicam alieno ore, loqui» (García Matamoros, De methodo concionandi liber, XIX, fols. 179r-180r).



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cambio, desde los primeros capítulos de su tratado, construye su exposición a partir de extensos pasajes tanto de Cicerón y Quintiliano como de san Agustín (especialmente del De doctrina christiana) y otros padres de la Iglesia, no sin advertir que los retóricos de la Antigüedad pagana escribieron guiados por el Espíritu Santo: Aquí claramente comprenderán los predicadores que no está fuera de la naturaleza y condición de su oficio seguir las reglas y ejemplos de Cicerón. Vemos, pues, que estos hombres tan graves y sabios, ilustres por su santidad, los utilizan y nos los han recomendado eficacísimamente. Por tanto, como estas reglas y ejemplos retóricos proceden antes del Espíritu Santo que de Cicerón, no estará fuera de lugar que también el predicador eclesiástico muestre un especial interés y cuidado por estas cosas de modo que pueda insertarlas en el momento adecuado durante su 51 predicación .

La articulación de los contenidos, al seguir la pauta escolástica de las cuestiones, con sus argumentos a favor y en contra y las conclusiones finales, convertía el tratado de Segovia en un compendio notable sobre los problemas generales de la predicación y la interpretación de la Biblia, pero resultaba de escasa utilidad para los predicadores necesitados de precisas y breves observaciones de carácter técnico y de ejemplos fáciles de localizar, circunstancia que, sumada a la publicación tres años después de la retórica de Luis de Granada, quizá explique la falta de reediciones del texto en la Península 52. La estructura de este tratado debe bastante a la reflexión agustiniana sobre los tres oficios del predicador. Nunca antes de san Agustín se había prestado una atención tan particularizada a este problema y el hecho de que Segovia estructure su libro en tres secciones (las tres partes de la predicación) que se corresponden con los tres deberes del orador (enseñar, deleitar, mover) es indicativo de la influencia del De doctrina christiana en el diseño de esta obra 53. La primera parte está dedicada a la enseñanza (docere), se ocupa fundamentalmente de las Sagradas Escrituras como fuente básica para la invención y ofrece algunos detalles sobre la disposición (libros I-II). La segunda parte trata del deleite (delectare), y atiende a los temas relacionados con la elocución y la acción (libro III). Finalmente, la tercera y última parte, centrada en el movimiento de los afectos (movere), se ocupa de los recursos para lograr conmover al público, entre los que menciona la moralidad del predicador, la inspiración divina o la reprensión de las costumbres de los oyentes. A lo largo del libro, Segovia menciona una serie de temas tratados en el De doctrina christiana, temas que se convertirían en lugares comunes de los tratados de retórica sagrada de la época: por ejemplo, el derecho del mundo cristiano a servirse del saber 51 «Hinc perspicue concionatores intellegent, non esse extra officii sui naturam et conditionem, regulas et Ciceronis documenta insequi. Videmus namque hos tam graves et sapientissimos viros, omnique sanctimonia fulgentes, eis uti, et nobis eas efficacissime commendasse. Cum ergo hae rhetoricae regulae atque documenta, primitus ab ipso extiterint Spiritu sancto, quam a Cicerone, non abs re erit, ut ecclesiasticus etiam praedicator, peculiare de eis habeat studium, et diligentiam, ut suo tempore eas suae concioni inserat», Segovia, D e praedicatione evangelica, I, 2, p. 11; en esta y en las citas siguientes, reproduzco la traducción de Rosa M.ª Herrero, que modifico ligeramente en algunos casos. 52 Sólo he encontrado una reedición aparecida en Brescia en 1586. 53 Para la extraordinaria atención que presta san Agustín al tema de los oficios del predicador, en contraste con la retórica clásica (cfr. Orator, 69), véase Monfasani, 1995, p. 186, n. 67.


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griego y latino, con el ejemplo del hurto de los hebreos al abandonar Egipto (II, 26, p. 405); el vínculo entre doctrina religiosa y elocuencia, ejemplificado con textos de la Biblia (III, 4, p. 581); o la necesaria vida ejemplar del predicador (IV, 5, p. 686). En el capítulo dedicado al texto de las Sagradas Escrituras, Segovia afirma, siguiendo las disposiciones del Concilio de Trento, que debe seguirse siempre la Vulgata de san Jerónimo y en ningún caso debe recurrirse a las fuentes griegas o hebreas para solucionar una duda: Comoquiera que sea, ésta [la Vulgata] es al respecto la verdad que debe ser adoptada indiscriminadamente. Esta versión vulgata del texto sagrado, antigua y en latín que utiliza la Iglesia Romana Latina desde los tiempos de san Jerónimo, es adecuada y legítimamente santa; ésta ha sido dirigida por la misma providencia e inspiración del Espíritu Santo y dignísimamente aprobada por el uso y la autoridad de la Iglesia; de ésta también se debe mantener firmísimamente que no contiene nada falso o impropio, y que, en lo que concierne a nuestra fe y a las costumbres de los hombres, todos los cristianos deben tenerla como regla y criterio para todas las cosas. Y además afirmamos que si apareciera alguna cuestión sobre nuestra fe y costumbres, debe ser decidida por esta antigua y latina edición; y que en las disputas de nuestra fe y costumbres, debemos recurrir no ya a los originales griegos o hebreos, sino que en todo debemos mantenernos en la sentencia de esta edición vulgata, que es como la misma Escritura Sagrada, para así mantenernos en la verdad, donde más fielmente ha sido 54 escrita .

Más allá del explícito rechazo de la filología bíblica y de la plena asunción de los dictados tridentinos sobre el texto bíblico, resulta interesante el silencio —en éste y en otros lugares— sobre los capítulos del De doctrina christiana en los que se defendía la necesidad de conocer las lenguas griega y hebrea para ‘recurrir a los originales cuando la infinita variedad de los traductores latinos ofrezcan alguna duda’ («ut ad exemplaria praecedentia [hebraea et graeca] recurratur, si quam dubitationem attulerit latinorum interpretum infinita varietas», II, 11, 16); un silencio que contrasta con la reiterada mención de la hermenéutica del texto bíblico expuesta por san Agustín en el libro tercero de su tratado, donde se indicaba que los pasajes oscuros —pero correctos gramaticalmente, se entiende— de las Sagradas Escrituras podían explicarse siempre a partir de otros pasajes más claros de la misma obra: Esto mismo afirma san Agustín en el tercer libro De doctrina christiana, capítulo vigesimosexto, de quien han sido tomadas estas palabras: «lo oscuro de la escritura se explica en lugares más evidentes». [...] Allí se ve la manifestación de la Providencia divina, que brilla 54 «At vero utcumque sit, haec est in hac parte indiscriminatim amplexanda veritas. Haec sacrae paginae editio, vulgata, vetus et latina, qua modo Ecclesia Romana Latina utitur, post beati Hieronymi tempora, decentissime ac legitime facta est, quae ab ipsa Spiritus Sancti providentia atque instinctu directa est atque usu et auctoritate Ecclesiae dignissime approbata. De qua etiam firmissime tenendum est nihil in ea falsum aut improprium contineri, et quod in iis, quae fidem nostram hominumque mores concernunt, eam sane velut omnium regulam et censuram, christiani omnes habere debent. Et adhuc asserimus praeterea, quod si aliqua fidei nostrae atque morum suborta fuerit quaestio, per hanc veterem et Latinam editionem decidenda est, neque in fidei nostrae et morum disputationibus, iam ad Graeca sive Hebraica originalia nobis recurrendum est: sed in omnibus vulgatae huius editionis sententiae standum est, tanquam Scripturae Divinae, eo modo quo veritati, ubi fidelius esset scripta, staremus» (Segovia, De praedicatione evangelica, II, 6, pp. 227-228).



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siempre en las letras sagradas para expulsar la oscuridad y confusión que pudiera nacer en ellas, ya que no se encuentra ningún lugar de la santa escritura tan difícil o tan oscuro que no exista otro por el que la dificultad del mismo pueda ser resuelta o aclarada. Y así la lectura sagrada, casi siempre tiene en sí misma la solución de los argumentos y contiene la claridad de 55 aquellas cosas que en ella son oscuras .

La hermenéutica de san Agustín resulta especialmente atractiva para quien sostiene un texto ne varietur de la Biblia, pero la sensibilidad filológica del agustino no podía ser tolerada después del Concilio de Trento 56. Estos pasajes de Segovia, como el de García Matamoros comentado antes, son un ejemplo de cómo estos autores, obligados por las circunstancias, tenían que revisar —tácitamente— determinados planteamientos del De doctrina christiana. Conviene señalar, finalmente, que las ideas de san Agustín sobre la predicación y la psicología del hombre son el fundamento de las observaciones que sobre el tema se van haciendo a lo largo del tratado de Segovia, aunque no se citen expresamente fuentes concretas. En este sentido, sin duda el dato más relevante es la defensa explícita del movere como finalidad básica del sermón: Y así, según esta sentencia del Apóstol, es tan principal en esta cátedra de la lección evangélica esta parte, es decir, conmover al oyente, que a ésta sola la denomina fruto de la predicación, hasta el punto de que sin ella afirma que son de poca importancia las demás que cualquier 57 predicador ponga en la predicación evangélica .

Segovia dedica la última parte de su obra a exponer este particular, apoyando su exposición con textos del Antiguo y Nuevo Testamentos, y desarrollando de manera más exhaustiva que Villavicencio la relación entre las potencias del alma agustinianas y la necesidad de conmover al público. La enseñanza y el deleite, como ya subrayara san Agustín (IV, 13, 29), de poco sirven ante un auditorio que conoce los principios de la doctrina cristiana, pero no los cumple: Digo, por tanto, que conmover al oyente no consiste en despertar su entendimiento para la inteligencia de la doctrina. Y así conmover al oyente no consiste en hacerle entender las verdades evangélicas que allí se proponen, ni en halagar sus oídos con el estilo elegante de hablar, ni en hacer que su entendimiento se enriquezca con las sutilezas y delicadísimos y 55 «Hoc idem affirmat beatus Augustinus, in tertio libro De doctrina christiana, capit. vigesimo sexto, cuius haec sunt expressa verba: “obscura scripturae locis apertioribus explicantur”.[...] Haec est providentia divina, quae semper in litteris sacris relucet ad expellendum quidem obscuritatem et confusionem, quae in illis posset oriri: quod nullus sanctae scripturae, tam difficilis aut obscurus reperitur locus, ut non sit alius, per quem ipsius difficultas absolvi et elucidari non possit. Itaque sacra lectio, semper fere in se ipsa habet argumentorum solutionem et eorum quae in ea obscura sunt, claritatem continet» (Segovia, De praedicatione evangelica, I, 7, p. 35; véanse otros ejemplos en II, 9; II, 12; y II, 13). 56 Las mismas ideas con idéntica formulación las encontramos en el Ecclesiastes sive de ratione concionandi instructio de Francisco de Borja, escrito en los años cincuenta pero no publicado hasta 1592 (McGinness, 1995, pp. 232-233). 57 «Itaque secundum hanc apostoli sententiam [I Corintios, 3, 6-7], tam praecipua est in hac evangelicae lectionis cathedra pars haec, videlicet, auditorem movere, quod hanc solam ipsius praedicationis fructum denominat, usque adeo, ut sine ea parvi momenti caeteras esse asserat, quas in evangelica concione praedicator quisque apponeret» (Segovia, De praedicatione evangelica, IV, 1, p. 642).


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curiosos puntos de doctrina, pues entender acerca de Dios es algo propio tanto de los buenos como de los malos, tanto de los católicos como de los herejes, tanto de los cristianos frívolos 58 como de los respetables .

Es necesario mover los afectos del público y excitar, de este modo, la voluntad: También porque iluminar el entendimiento del oyente no es objeto de la predicación evangélica, aunque es cierto que la puerta por la que se entra para conmover la misma voluntad es el entendimiento del hombre, pues la voluntad no abraza sino lo que el entendimiento ha aprehendido antes. Esto, sin embargo, no es suficiente para que se conmueva la voluntad, según aquella sentencia evangélica, «no todo el que oye viene a mí, sino el que hace la voluntad de mi padre» (Mateo 7, 21); en términos más claros: no basta que el hombre venga a mí. Y su voluntad es movida a esto mismo, a que la doctrina evangélica resida en los oídos y en el entendimiento, pero es necesario que después la misma doctrina descienda por el entendimiento (como por la puerta) hasta la voluntad. Y así conmover al oyente con la doctrina evangélica es atraer su voluntad para que abandone el pésimo modo de vivir que tiene si resulta ser malo, y para que lleve a la práctica lo que recibió por los oídos; de lo contrario, si fuera bueno, es añadir nuevas fuerzas y brío para que aumente de día en día esa misma virtud 59 que ya ejercita, y se haga cada vez más perfecto su modo de vivir . Co nc l us i o ne s

Tanto las sesiones dedicadas al tema de la predicación durante el Concilio de Trento como el rápido aumento de ediciones de retóricas sagradas que se constata en el mercado editorial de la época son datos que por sí mismos permiten valorar la atención prestada desde los años cincuenta y sesenta del siglo xvi al papel que debe desempeñar la predicación en el contexto de la Contrarreforma. La necesidad de mejorar la formación de los religiosos que pronunciaban los sermones y la conciencia de que la Reforma había ganado sus adeptos fundamentalmente con «las armas de la elocuencia», fueron reflexiones que estimularon este debate sobre la predicación y la elaboración de

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«Dico igitur quod auditorem movere non est ad intelligentiam doctrinae intellectum eius excitare; itaque non est movere auditorem ipsum adducere ut veritates evangelicas, quae ibi proponuntur, intelligat; non est item eleganti dicendi stylo eius aures demulcere, neque est quod intellectus eius subtilitatibus, delicatissimisque et curiosis doctrinae punctis ditescat, nam de Deo intelligere, bonis et malis, catholicis et haereticis, vanis et gravibus simul christianis, commune est» (Segovia, De praedicatione evangelica, IV, 1, p. 646). 59 «Item quia hoc quod est auditoris intellectum illuminare, non est evangelicae praedicationis fructus, esto verum sit, quod ianua per quam ad movendum ipsam voluntatem ingreditur, ipse hominis intellectus est, nihil enim voluntas amplexatur, nisi prius intellectus illud apprehenderit. Hoc tamen adhuc non sufficit, ut ipsa moueatur voluntas, iuxta evangelicam illam sententiam, non omnis qui audit venit ad me, sed qui facit voluntatem patris mei, ac si clarius dixisset, nequaquam sufficit ut homo ad me veniat. Et eius voluntas ad hoc idem moveatur, quod doctrina evangelica in auribus eius et intellectu sedeat, sed oportet ut postmodum doctrina ipsa per intellectum (veluti per ianuam) ad voluntatem ipsam descendat. Igitur auditorem evangelica doctrina movere est nempe eius attrahere voluntantem, ut pessimum quem tenet deserat vivendi modum si malus est, et ut opere ipso compleat, quod auribus susceperit. Quod si bonus extiterit, est quidem novas ei ingerere vires et stomachum ut virtutem ipsam, quam exercet, in dies magis ac magis in augmentum ducat atque in perfectiorem semper reddatur vivendi modum» (Segovia, De praedicatione evangelica, IV, 1, p. 646).



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nuevos manuales60. El listado de retóricas sagradas que se escriben y publican a partir de los años sesenta, por otra parte, pone de manifiesto la importante iniciativa de los autores españoles al respecto61. Los cuatro autores estudiados en este artículo, a los que podría sumarse Benito Arias Montano, son representantes de una primera hornada de retóricas sagradas elaboradas después de Trento que culminará con la publicación de los tres grandes tratados de Diego de Estella, Luis de Granada y Agostino Valerio62. Todas ellas, además, son prueba del interés teórico que suscitaba el tema de la predicación tanto en ámbitos laicos (Sempere y García Matamoros, ambos profesores de retórica en la universidad), como en ámbitos religiosos (Villavicencio y Segovia, ambos agustinos). Durante los años en que se redactan estas retóricas, el De doctrina christiana de san Agustín es un texto conocido y de relativamente fácil acceso. Si bien es cierto que no se imprime de forma independiente durante la segunda mitad del siglo xvi (hasta 1556 se contabilizan doce ediciones exentas de la obra, pero ninguna a partir de esa fecha), las ediciones del tratado incluidas en las divulgadas colecciones de opúsculos de san Agustín y sus opera omnia ponían el texto al alcance de cualquier interesado63. Las citas de san Agustín y de su tratado sobre la predicación es una constante en los tratados escritos por autores católicos después de Trento. Un factor que no puede obviarse cuando se intenta 60 ‘Además es una constatación evidente para nosotros la de quienes dicen que los herejes miserables de nuestro tiempo han combatido la fe católica sin más armas que las de la elocuencia’; «Iam vero quod quidam dicunt, infaelices nostri saeculi haereticos solius eloquentiae armis catholicam fidem impugnasse, hoc plane argumentum pro nobis est» (Luis de Granada, Ecclesiasticae rhetoricae, I, 2, p. 10). En el pasaje sobre la «doctrina» necesaria al predicador, Villavicencio introduce una digresión sobre la situación en Bélgica y Francia (la de Italia la desconoce, comenta) y los esfuerzos de la Iglesia Católica por mejorar la formación de los religiosos («Quantum laboret ecclesia catholicam circa hanc partem [doctrinam], praesertim per universam provinciam Belgicam et regnum Galliarum, non facile dixerim. Nescio quo pacto res se habebant in Italia» (p. 7). A continuación ofrece más detalles: el oficio de predicar se concede a los indoctos («illud munus verbi Dei proclamandi [...] indoctis commissum»), con la indiferencia y connivencia de los obispos al respecto («episcoporum oscitantiam atque conniventiam»), etc. Para un resumen de las diferentes decisiones tomadas en el Concilio de Trento para mejorar la formación de los religiosos, véase McGinness, 1995, pp. 29-30, 43 y la bibliografía citada en pp. 220-221; y Smith, 1978, pp. 23-28. Para la orden de los jesuitas en particular, que acabaría monopolizando buena parte de la enseñanza básica en la Península, véase O’Malley, 1993, pp. 232239. 61 «It’s from Spain, in fact, that books on “ecclesiastical rhetoric” in the strict sense really first derive» (O’Malley, 1988, p. 146). El autor tiene en cuenta, además, la retórica de Miguel de Salinas (1541) y la de Alfonso Zorrilla (1543). 62 Benito Arias Montano dedicó el tercero de sus Rhetoricorum libri quatuor (1569) escritos en verso a la predicación (hay edición bilingüe de M.ª Violeta Pérez Custodio). Desde los años cincuenta, por otra parte, se venían redactando (y publicando en ocasiones) listados de consejos para la predicación, los cuales no pueden calificarse propiamente de retóricas, aunque tuvieron sin duda una difusión análoga a la que disfrutaron estas últimas. Entre las obras de este género escritas por españoles, conviene destacar los Monita pro iis qui concionandi munus suscipiunt (1563) de Juan Ramírez, aunque atribuidos habitualmente a Diego Laínez (O’Malley, 1993, p. 99; McGinness, 1995, pp. 226-227). De este mismo género serán, en el ámbito italiano, las Instructiones praedicationis verbi Dei de Carlo Borromeo o, en el ámbito castellano, la Instrucción de predicadores de Terrones del Caño, los tres documentos de la BNE sobre idéntica materia editados por Sagüés Azcona (1951b, pp. 383-462) y atribuidos por el editor a Diego de Estella, la «Epístola...» ya citada, o la «Letra para un sacerdote que quiere comenzar a predicar» de Gaspar Salcedo de Aguirre, incluida en su Pliego de cartas publicado en Baeza en 1594 (véase Pineda, 1996, con otros ejemplos). 63 Un resumen de estos datos editoriales puede verse en Monfasani, 1995, pp. 172-174 y 181 (que ha manejado el Index Aureliensis: Catalogus librorum sedecimo saeculo impressorum, Baden-Baden, 1996).


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valorar su presencia tanto en las retóricas como en los sermones de la época es el peso que adquieren las autoridades en general en el marco de la nueva orientación que se da a la oratoria sagrada. La naturaleza argumentativa del sermón medieval, donde el tema tratado se desarrollaba a lo largo de la pieza hasta llegar la conclusión final, desaparece en la predicación postridentina, porque le urgía proclamar abiertamente las verdades de la religión cristiana y confirmarlas mediante la autoridad de las Escrituras, de los decretos de los concilios y de los padres de la Iglesia64. San Agustín, obviamente, era un autor de referencia inmediata para cualquier autor de retóricas o sermones, y el De doctrina christiana era especialmente útil porque podía citarse para autorizar una serie de lugares que terminaron siendo comunes en el conjunto de las retóricas sagradas de la época: la vida ejemplar del predicador, la necesidad de conocer de primera mano y en profundidad el texto bíblico (el de la Vulgata, precisaban), el requisito de una formación amplia en todas las disciplinas liberales y específicamente en retórica, los paralelismos entre la oratoria profana y la oratoria sagrada, el vínculo entre sabiduría y elocuencia, la aplicación flexible de los tres estilos y los tres deberes de la oratoria profana al contexto de la predicación, la inspiración del Espíritu Santo o la oración inicial antes de comenzar el sermón. En todos estos casos, no parece razonable considerar a san Agustín como el inspirador directo de estas ideas en los autores de retóricas sagradas, pues eran de dominio común para la clase de individuos capacitados para redactar un tratado en latín sobre la predicación. Los textos que he presentado en este trabajo, con todo, sugieren que la presencia de san Agustín y de su tratado van más allá de una simple consideración de su obra como lugar susceptible de ser citado para ratificar una afirmación de carácter teórico o práctico sobre la predicación. El especial aprecio que demuestran los autores de retóricas sagradas hacia el De doctrina christiana se entiende mejor si se adopta una perspectiva que asuma la recepción y aceptación general de la psicología agustiniana, especialmente entre teólogos y predicadores 65. La valoración positiva de las emociones y el papel de la voluntad como facultad decisiva para ajustar nuestra conducta a los principios de la religión cristiana son las premisas sobre las que se justifica la constante apelación de las retóricas sagradas al movimiento de los afectos en el público. Tanto Villavicencio y Segovia, como Orozco, Estella, Granada o Valerio, además de una serie de ideas útiles para la redacción de sus manuales, encontraron en el tratado de san Agustín un texto en el que se observaban las mismas premisas sobre la psicología humana que estos autores habían asumido como propias. No era necesario que san Agustín desarrollara las implicaciones que tenía su psicología en el campo de la retórica para que estos autores la advirtieran: la insistencia en la importancia de servirse de todo cuanto ofrece la retórica para persuadir al público, por un lado; el estrecho vínculo entre el público que conoce, pero no sigue, los principios de la doctrina cristiana y la urgencia de emplear un estilo retórico más orientado hacia el movimiento de los afectos que a la enseñanza o el deleite, por otro; y, finalmente, la cita reiterada de pasajes de las cartas de san Pablo y el 64

En el mismo Concilio se decretó que no había que disputar con las ideas heréticas, sino declarar la verdad católica y la de la Iglesia («non disputando, sed catholicam veritatem asserendo illamque ecclesiae sanctae», citado por McGinness, 1995, p. 226). 65 Para la convivencia en la época entre la concepción estoica y la concepción agustiniana de las pasiones, véase Bouwsma, 1975.



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manejo de su mismo lenguaje (corazón, ardor, espíritu, palabra), eran elementos que hacían explícita para un lector del siglo xvi la citada relación entre la psicología agustiniana y la retórica sagrada66. Un estudio de la influencia del De doctrina christiana de san Agustín en las retóricas sagradas escritas después del Concilio de Trento no puede plantearse como un simple recuento de las citas o menciones de dicho tratado. En este trabajo me he limitado a reseñar algunas maneras de abordar el asunto a partir de los problemas que plantean los textos de cuatro tratados de retórica que habían recibido escasa atención por parte de la crítica. Una selección de textos más amplia en la que queden representadas áreas geográficas y culturales diversas aportará, sin duda, conclusiones más complejas y comprehensivas sobre la recepción del tratado de san Agustín en la retórica sagrada de los siglos xvi y xvii. Referencias bibliográficas Agustín, San, De civitate Dei, ed. bilingüe de S. Santamarta del Río y M. Fuertes Lanero, en ID., Obras de san Agustín, Madrid, Editorial Católica, vols. 16 y 17, 1988, 2 vols. ——, De correptione et gratia, en ID., Tratados sobre la Gracia, eds. V. Capanaga y G. Erce, en Obras de san Agustín, Madrid, Editorial Católica, vol. 6, 1956, pp. 130-222. ——, De doctrina christiana, ed. bilingüe de B. Martín, en ID ., Obras de san Agustín, Madrid, Editorial Católica, vol. 15, 1957, pp. 47-349. Althaus, Paul, The Theology of Martin Luther, R. C. Schultz, Philadelphia, Fortress Press, 1966. Artaza, Elena, ed., Antología de textos retóricos españoles del siglo XVI, Bilbao, Universidad de Deusto, 1997. Bayley, Peter, Rhetoric and Counter-Reformation Rome: Sacred Oratory and the Construction of the Catholic World View, 1563-1621, Ann Arbor, Michigan, University Microfilms International, 1982. Béné, Charles, Érasme et saint Augustin ou influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Érasme, Genève, Droz, 1969.

66 Hasta qué punto esto sucedía como sugiero, lo testimonia este pasaje de la «Epístola para un predicador» del agustino Alfonso de Orozco: «Lo último que ha de hacer el predicador es mover a los oyentes. Bueno es lo primero, que es enseñar, y para esto basta tener ciencia; bueno es deleitar, y éste hácese trabajando en la representación y acción; mas el triunfo y victoria se gana cuando mueve el predicador. Éste es el oficio proprio del orador, según dice Quintiliano [VI, 2, 4-6], y en este negocio ha de poner todos sus nervios y fuerzas. Sin afectos, todo lo que se dice es enfermo y flaco, en manera que el enseñar y dar doctrina hace que entiendan los oyentes, mas los afectos mueven la voluntad y hacen que quiera amar y servir a Dios y que aborrezcan el pecado. Recuenta nuestro padre en el libro De doctrina christiana [IV, 24, 53] que dos pueblos cada año en cierto día se juntaban y peleaban tan reciamente que a pedradas morían de una parte y de otra muchos. Él, movido de caridad, fuese para ellos, y predicándoles con grandes afectos, los movió en tanta manera que dieron gritos llorando, y desde aquel día cesó aquella enemistad y guerra cruel de tantos años acostumbrada. De donde entendemos la gran virtud y eficacia que tienen las palabras de Dios dichas con afecto. Muchos avisos dan los que escriben de esta materia; sola una regla notad para mover a los que os oyen y es que primero lo que decís os mueva a vosotros. Para esto no hay arte ni valen cosa alguna los cuatro libros que escribió Tulio de rhetorica, ni los doce que escribió Quintiliano, donde el Espíritu Santo ha de ser, y no ingenio humano» (Orozco, Segunda parte de las obras, fols. 120v-121r).


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Collection interdisciplinaire de travaux sur les XVIe et XVIIe siècles en Europe publiée par le groupe « XVIe et XVIIe siècles en Europe » (Université Nancy 2) MÉMOIRE ET DÉCOUVERTES :QUELS PARADIGMES ? 1 volume de 421 pages Au moment où se construit la Modernité en Europe, la mémoire constitue l’une des facultés essentielles pour les échanges. Malgré son imprécision, elle est considérée aux XVIe et XVIIe siècles comme l’une des dispositions mentales qui permet, à côté de la raison et de l’imagination, de décrire, d’organiser et de transmettre les expériences et les savoirs, tout autant d’ailleurs que les erreurs. Avec la diffusion de l’imprimé, les grandes découvertes, les réformes religieuses, la centralisation des États, la Modernité va peu à peu introduire de nouveaux codes d’échanges et de communication intellectuelle. De nouveaux paradigmes vont se répandre, dans lesquels la mémoire du passé sera confrontée à l’imagination du futur. Pour la culture savante, de nouveaux espaces-temps culturels vont se forger, qui seront les matrices de notre société. Il s’agissait donc de déterminer si les nouvelles découvertes (géographiques, scientifiques, techniques, épistémologiques, artistiques), confrontées à la mémoire d’un long passé, créaient de nouveaux modèles pour la vie de l’homme européen. Ce que les communications et discussions de ce Colloque ont tenté d’élucider est en particulier la question de savoir si le progrès, l’extension du monde connu, ont créé des ruptures ou, au contraire, si nous avons assisté à certaines formes de continuité dans les représentations, les comportements et les productions matérielles ou spirituelles des Européens des XVIe et XVIIe siècles.

EUROPE XVI-XVII Chaque ouvrage est consacré à un thème et rassemble des contributions sur les différentes cultures, civilisations, littératures de l'Europe des XVIe et XVIIe siècles, dans les domaines les plus variés. La collection intéresse donc les spécialistes de littérature française, de langues et littératures étrangères, de littérature comparée, les historiens de l'art, de la culture et des mentalités, les sociologues et anthropologues concernés par cette période clé de l'histoire européenne. Volumes disponibles : (ISSN de la collection : 1623-880X) 1. GENRE ET SOCIÉTÉ 1 (2000) 1 volume 15x21 de 280 pages (ISBN: 2-9515883-0-5) – 10, 67 euros 2. GENRE ET SOCIÉTÉ 2 (2001) 1 volume 15x21 de 256 pages (ISBN: 2-9515883-1-3) – 10, 67 euros 3. ESPACES DE L’IMAGE (2002) 1 volume 15x21 de 262 pages (ISBN: 2-9515883-2-1) – 12 euros 4. LE MARIAGE 1 (2003) 1 volume 15x21 de 375 pages (ISBN: 2-9515883-3-X) – 12 euros 5. LE MARIAGE 2 (2003) 1 volume 15x21 de 280 pages (ISBN: 2-9515883-4-8) – 12 euros 6. DIALOGUE ET INTERTEXTUALITÉ (2005) 1 volume 15x21 de 214 pages (ISBN : 2-9515883-5-6) – 17 euros 7. LANGUES ET IDENTITÉS CULTURELLES 1 (2006) 1 volume 15x21 de 389 pages (ISBN : 2-9515883-6-4) – 18 euros 8. LANGUES ET IDENTITÉS CULTURELLES 2 (2006) 1 volume 15x21 de 347 pages (ISBN : 2-9515883-7-2) – 18 euros 9. DE L’ INSTRUCTION DES FILLES (2006) 1 volume 15x21 de 156 pages (ISBN : 978-2-9515883-8-7) – 13 euros 10. MÉMOIRE – RÉCIT – HISTOIRE 1 (2007) 1 volume 15x21 de 326 pages (ISBN : 978-2-9515883-0-4) – 17 euros 11. MÉMOIRE – RÉCIT – HISTOIRE 2 (2007) 1 volume 15x21 de 234 pages (ISBN : 978-2-917030-00-4) – 16 euros 12. LES GENRES LITTÉRAIRES DE LA MÉMOIRE (2008) 1 volume 15x21 de 188 pages (ISBN : 978-2-917030-01-1) – 14 euros 13. MÉMOIRE ET DÉCOUVERTES : QUELS PARADIGMES ? (2009) 1 volume 15x21 de 421 pages (ISBN : 978-2-917030-02-8) – 25 euros Remise libraire 10% - Aucun supplément pour frais de port Paiement par chèque à l’ordre de l’agent comptable de l’Université de Nancy 2 Commande à adresser à : Marie ROIG MIRANDA, Directrice du groupe « XVIe et XVIIe siècles en Europe » Université Nancy 2 - 3 place Godefroy de Bouillon - B.P. 3397 - F 54015 NANCY CEDEX - [email protected]

El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas

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