El hinduismo - Universidad de Granada

Denominamos hinduismo a la religión mayoritaria (5/6) de las poblaciones de la India, llamadas hindúes o, más exactamente, indias (107). No siendo esta religión obra de un fundador religioso -como Moisés en el caso del judaísmo, Jesús de Nazaret en el del cristianismo, Mahoma en el del islam o Gautama en el del budismo-, sino el fruto de una «revelación anónima» y de un «orden social» muy estricto, presenta visiones y prácticas cuyos fundamentos y desarrollos son a la vez muy singulares e históricamente complejos, de lo que dan muestra una gran riqueza y una gran diversidad especulativas y rituales a partir de una «mentalidad» india común, a base de axiomas existenciales (reencarnación, rango [varnaj, «alma» [atmaj, etc.). El término hinduismo es, por lo demás, de fabricación reciente (siglo XIX), para unificar lo que antes se percibía más bien como un conjunto de religiones, sistemas religiosos o incluso «puntos de vista» religiosos. Sea como fuere, teniendo en cuenta lo que se halla en el propio fundamento de todos los «puntos de vista» religiosos indios tradicionales y la ausencia de significado «evidente» del término hinduismo, inexistente en el vocabulario indio tradicional, no sería falso, y sin duda mejor, recurrir al término dharma para caracterizar lo que es esencialmente el hinduismo o la religión hindú: una sumisión al dharma, entendido a la vez como sanatana dharma u orden cósmico permanente al que están sometidos seres y cosas, y como varnashrama dharma o deber de estado al que está sometido cada uno, en primer lugar~~ gún su «categoría» (varna) y a continuación según el «esfuerzo particulap> (ashra(Yla) que le corresponde realizar en cada una de las cuatro etapas teóricas de su vida. Así se expone de entrada el intrincamiento que une, en el hinduismo, macrocosmos (orden cósmico permanente) y microcosmos (orden «individual» de estado), y que se encuentra en la base de su dinámica específica, cuyo objetivo final es nada menos que una liberación total, como veremos más adelante. A partir de una «revelación primordial» (sruti) que, en cierto modo, ya lleva el germen de algunos de los desarrollos posteriores que no cuestionan ese doble dharma inicial, el hinduismo se ha constituido como un conjunto doctrinal vivo y multiforme, algunas de cuyas partes presentan más «santidad canónica» que otras, como un conjunto ritual y devocional cuyas coloraciones son tan pronto teístas como politeístas, sin que al parecer jamás se pueda poner de manifiesto un exclusivismo monoteísta totalmente (trans)personal, ni tampoco, por el contrario, delimitar un politeísmo idólatra que carecería de fundamento absoluto, que sería impersonalmente inmanente. En el mapa que se reproduce más adelante el lector encontrará algunas referencias geohistóricas, seguidas de una exposición de los períodos del hinduismo que le permitirá

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El gran libro de las religiones del mundo

situar mejor lo que es anterior con relación a lo que es posterior, así como las etapas de un desarrollo en el transcurso del cual la gnosis y la devoción (bhakti) acaban por imponerse al rito sacrificial, y la búsqueda de la liberación (mukti, moksha) al goce (bhukti) que el rito sacrificial supuestamente debía garantizar. Dos observaciones más: una relativa a la historia en general; la otra, a las influencias prearias o no arias en el hinduismo. En efecto, siendo el orden (dharma), tal como lo contempla el hinduismo, cósmico y dependiendo también del "rango» (varna) y la etapa de vida (ashrama) de cada uno -en resumen, algo naturalmente "permanente», del orden de la realidad tal cual-, la historia, en cuanto intervención del hombre en el curso de las cosas y de los seres, aparece como desprovista no sólo de sentido, sino también de eficacia real. Ello indica no sólo hasta qué extremo la mitología hindú será totalmente intemporal, sino hasta qué extremo la preocupación por fechar los acontecimientos o inscribir en una época concreta la aparición de determinada idea, determinada palabra, determinada innovación, determinado rito, etc. aparece para la mentalidad hindú tradicional como no pertinente, si no impertinente, con relación al tiempo cósmico en el que todo transcurre y se desarrolla y en el que todo está siempre colocado y en su lugar. ¿No es sorprendente que no dispongamos de la época anterior a la expedición-conquista de Alejandro (h. 326 a. de C.) más que de ínfimos datos y que incluso de las épocas siguientes con frecuencia estemos históricamente mal -o en cualquier caso muy imperfectamente- informados? Ello también explica en buena parte el hecho de que resulte casi imposible determinar o saber la importancia y el impacto de las creencias y prácticas no arias y prearias (108), que sin duda no dejaron de impregnar el hinduismo primitivo (denominado más fielmente vedismo y después brahmanismo) o que, persistiendo bajo él o a su lado, resurgieron en determinadas épocas como factores dinámicos o innovadores, propiciando un desarrollo original del hinduismo. Ni que decir tiene que la larga "cohabitación» musulmano-hinduista (siglos XIlI-XVIlI), así como los dos siglos de colonización europea, tampoco dejaron de ejercer cierta influencia negativa y positiva en el hinduismo, al que dichas "presencias-ocupaciones» obligaban, si no a criticarse, al menos a interrogarse, en ocasiones incluso pasando de una postura de defensa de la identidad a un sincretismo englobador y, muy recientemente, a una contraofensiva misionera.

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El hinduismo

Referencias históricas ± 2100-1500

Llegada de los arios, venidos de la meseta iraní.

± 1500-1000

Primera época védica: los VEDA. Los arios ocupan los valles del Indo y del Ganges.

± 1000-600

Segunda época védica : los UPANISHAD . Inicio de la composición del Mahabharata.

siglos

Crisis y contestación: BUDISMO (Buda -560-480). JAINISMO (Mahavira -540-468). Conquista de Alejandro Magno. Influencia helenística (arte grecobúdico).

VI-V

327-325 272-231 •

320-535 siglo

El hinduismo reina por completo y suplanta al budismo. Invasión musulmana (inicio).

1526-1707

El Imperio MONGOL.

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pnnclplos s.

siglos

XVIII

XIX-XX

la India "búdica"

ASOKA EL GRANDE funda el 1 er imperio indio ; se convierte al budismo .

siglo x

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Imperio GUPTA: apogeo cultural. Período clásico del hinduismo.

VIII

la India «védica"

la India «hinduista"

la India «musulmana"

Desmembramiento del Imperio mongol: numerosos estados indios independientes; rivalidad entre occidentales para implantar compañías en la India . La India británica (colonias y estados «protegidos").

15 agosto 1947

Independencia de la India y, más tarde, división : India/pakistán.

1948

Asesinato de GANDHI, apóstol de la «desobediencia civil» y de la «no violencia activa».

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Referencias geográficas: la India

CACHEMIRA

Los arios hacia + 1500

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Kapilavastu: Lugar de nacimiento de Suda. Sodh Gaya: Lugar de su «despertar» (bodhi). Senarés: Lugar de su primer sermón sobre la «Cuádruple Verdad» yel "Óctuple Sendero». Kusinagara: Lugar de su muerte.

Períodos del hinduismo

Período védico (± -2000 a -600): Revelación y «arianización)) La literatura religiosa en sánscrito (lQ9), cuyo conjunto recibe el nombre de Veda o saber, constituye la Revelación (sruti: audición) que los «videntes» (rishi) han transmitido como visión interior de la verdad eterna o rita (110). A diferencia de los profetas-mensajeros de la Revelación semítica monoteísta, los rishi -de los que no sabemos nada, salvo en algunos casos el nombre y que aparecen en cada inicio de una «expansión cósmica" (kalpa)- tienen un papel mucho menos activo y personal: el de testigo «pasivo» de la verdad, de la que se hacen eco. Se trata de un saber esencialmente teológico y ritualista, necesario para la ortopraxia del sacrificio o liturgia sacrificial. Tres colecciones (samhita) forman el conjunto canónico de los Veda: - El Rigveda: 1.028 himnos de alabanza, en forma de estancias, de estrofas; la parte más santa del Veda completo. - El Yajurveda: Fórmulas sacrificiales en cortas frases escritas en prosa cadenciosa. - El Samaveda: Melodías litúrgicas. Una cuarta colección más tardía llamada Atarvaveda, un tanto marginal con relación a las tres primeras, constituye un conjunto de fórmulas mágicas y de plegarias rituales. Tres textos posteriores a los Veda completan la Revelación y forman el puente que une el vedismo estricto y el hinduismo: - Los Brahmana: Comentarios de la palabra sagrada en forma de exégesis ritual, de comentarios mitológicos y sacrificiales. . - Los Aranyaka : Comentarios mágico-gnósticos para utilizar en la soledad de los bosques, cuando, en la cuarta etapa de su vida, el hombre «se abstrae» del curso natural de las cosas en calidad de «renunciante". - Los Upanishad (<
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marse las de yoga y bhakti , samskara y puja. Más adelante estudiaremos estas nociones tan fundamentales y típicas del hinduismo postvédico.

Los panteones indios: Védico e hindú Los dioses de la India son numerosos, y su clasificación resulta difícil y ambigua. Decir «numerosos» equivale a decir «politeísmo» , aunque sería más exacto hablar de henoteísmo , es decir, de esa tendencia del alma devota a conceder prioridad a su dios aceptando a los demás , bien en un marco «jerarquizado» (los otros dioses), o bien en un marco más confuso (los dioses de los demás). A causa de ello, de un panteón a otro se producen cambios; unos de orden jerárquico , otros de carácter preferencial o funcional , debidos sin duda a los cambios de una sociedad que se mueve , que afronta nuevos desafíos de orden geopolítico y social, así como de orden intelectual y religioso. Sea como fuere , a fin de orientar un poco al lector en la masa de los dioses, sus funciones y relaciones , presentamos en dos pequeños cuadros lo esencial de los panteones indios , señalando no obstante que , al sucederse en el tiempo , el segundo deroga en cierto modo al primero. En este contexto, «derogar» debe entenderse en el sentido de conservar en la memoria con un inmenso respeto y de ser recuperado-asimilado con otra forma o simbolización.

Panteón védico - 1500-500 a . de C. Reducido aquí a algunos dioses principales , comprende teóricamente 33 divinidades repartidas en tres clases funcionales , que corresponden a una división tripartita del conjunto de las funCl ones. •

"Correspondencia social» El rango de los brahmana (brahmanes)

A. Clase de la función sacerdotal Poder mágico-religioso y jurídico-religioso, autoridad espiritual. Estos dioses (deva) son hijos de la diosa Aditi (la No-Unida, la Libre, la Ilimitada) .

Mitra, el contrato juridicosocial personificado. Aryaman «el hospitalario», el garante (matrimonio , herencia, tradiciones) . Bhaga , la suerte , la fortuna distribuidora y redistribuidora. Varuna, el señor, el soberano, «aquel que une" y, por lo tanto , ordena el mundo y lo «interpreta».

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El rango de los kshatriya (guerreros)

El hinduismo

B. Clase de la función «combatiente» Poder militar, temporal.

Indra, «el que gobierna por sí mismo», protector de los guerreros, «señor de la energía» , gran bebedor de soma ... Rudra «el bienhechor» (Siva), el destructor. Marut , hordas de jóvenes guerreros.

El rango de los vaisya (productores)

C. Clase de la función «fecundante» Poder económico, producción de los bienes.

Agni , fuego «natural» y sacrificial , prototipo del «sacrificante» y del «vidente» (rishi). Surya, el sol , fuego del cielo. Savitr, «el incitadop>, genitor de la humanidad, «Señor de la Posteridad» (Prajapati). Soma, «licor de inmortalidad». Vishnú, aliado de Indra, protege los sacrificios. Yama, el primer hombre, el primer sacrificante.

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«Excluidos del sacrificio»

Desclasados

El rango de los sudra (siervos, esclavos)

Asura, «demonios», antiguos «maestros» o «iguales» de los dioses (deva). Apsaras, ninfas de las aguas.

Panteón hindú Constituido hacia 300 d. de C. Entre el panteón védico y el panteón hindú han prevalecido varios grupos , entre ellos este de los Ocho Señores del Mundo (Lokapala). Finalmente emergieron tres figuras principales, a las que se asociaron otras.

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Brahma

Vishnú

Siva

TRIMURTI «(Trinidad» )

«salido de sí mismo», «el Ordenador» , «el Creadop>

«el Supremo», «el Bienaventurado» (Bhagavant)

"el Bienhechor», «el Maestro del Yoga» (ascetismo)

Aspecto

Cuatro rostros, cuatro brazos,

Cuatro brazos; reposa sobre la serpiente sin fin (Ananta),

Tres ojos, cuatro brazos,

Monturas

Pato salvaje , cisne , flamenco,

El pájaro gigante Garuda,

El toro blanco.

Personifica al brahmán (alma universal); encarna la energía creadora,

Numerosas encarnaciones (8-10) o avatara (descensos a la tierra); encarna la energía conservadora centrípeta .

Encarna la energía centrífuga destructora,

Lakshmi (la Fortuna) , Sita (en avatar de Rama), Rukmini (en avatar de Krishna).

Durga (Kali la negra) o Gauri (la rubia) , guerra pero también fecundidad,

Indra: Jefe de los dioses. Vayu: El viento , los Marut

Kama (el amor), Varuna: Soberano de los mares. Yama: Soberano de los infiernos.

Esposa

Asociados o «séquito»

Sarasvati, patrona de la poesía , la música y las castas,

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Comparando estos dos cuadros, vemos que del panteón védico al panteón hindú han desaparecido muchas divinidades (Mitra , Agni , Soma). Las tres divinidades de la Trimurti {«tres formas» = Trinidad hindú) son, en realidad, Savitr, llamado Prajapati (Señor de la Posteridad), convertido en Brahma, Rudra , conocido como bienhechor (Siva) , convertido en Siva, y Vishnú, que de dios «secundario", aliado de Indra, pasa al primer plano con el mismo nombre de Vishnú. Por último, algunos dioses del panteón védico entran en la esfera de influencia de una figura de la Trimurti, como por ejemplo Indra y Vayu , «asociados" a Vishnú , o Varuna y Yama , «asociados" a Siva, Señalemos para finalizar que, por una parte, Brahma no es prácticamente objeto de ningún culto y que son muy escasos los templos que le están dedicados, y por otra que Vishnú y Siva poseen cada uno sus propios fieles , de modo que para éstos son su Dios supre mo,

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El hinduismo

Período de crisis del vedismo (600 a. de C. a 300 d. de C.). El ritualismo «superado»: Disidencias jainista y budista, la devoción (bhakti) «épica» En reacción contra el ritualismo sacrificial de los brahmanes y el gnosticismo especulativo de círculos y corrientes intelectualistas, dos reformadores predicaron una nueva vía: Mahavira, el Jina ("el Vencedor"). y Gautama. el Buda ("el Despierto"), fundadores respectivamente del jainismo y del budismo. Sobre este último volveremos más adelante para estudiarlo de forma independiente, pues ya no presenta características ni del vedismo ni del postvedismo "brahmánico», y se distingue ampliamente del hinduismo, si bien el budismo mahayana vuelve en cierto modo a él. En cuanto a aquellos que , en los medios populares o brahmánicos, pese a permanecer fieles a la ley védica, al dharma . sustituirán el ritualismo sacrificial por una devocíón (bhakti) de tipo teísta. polarizándose ya en Vishnú. ya en Siva. o incluso en Krishna o Rama, avatara (avatares) de Vishnú (véase cuadro de los panteones védico e hinduistal, su aportación se materializará en las dos grandes Epopeyas de la época: el Mahabharata y el Ramayana, textos que comentaremos en otro apartado.

Período de los seis «puntos de vista» religiosos (300 a 1200): Período clásico del hinduismo (re)estructurado Las diferentes tendencias y vías de aproximación de la época precedente se desarrollan «armonizándose-coexistiendo» al margen de cualquier clase de dogmatismo. De esta época data la constitución de la Tradición memorizada o smiriti (112) , así como la elaboración, por parte de círculos vishnuitas o sivaítas. de inmensos «relatos antigUOS» (Purana) mitocosmológicos y mitoteológicos. En la misma época aparecen formas de «realización práctica» tendentes a despertar la energía divina soterrada en el hombre, como el tan trismo o el shaktismo. Pensadores y teólogos clasifican en la época los seis "puntos de vista» religiosos (darshana), «visiones» o «vías» que el hombre puede tomar para. realizándose plenamente, alcanzar la liberación (moksha) .

• Mimamsa «
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nuja (siglo XII), de tendencia «monoteísta», pero preconizador de un monismo «cualificado» , en el sentido de que la Realidad Una y Ultima no carece de atributos, de «cualidades».

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Ejemplos: Karma-yoga: Práctica de los ritos y los deberes de estado. Yoga del acto, de la ., aCClon. Bhakti-yoga: Práctica devocional de unión a la divinidad elegida (Vishnú, Siva, Krishna, Rama ... ). Jñana-yoga: Práctica del conocimiento y de la meditación especulativa. Yoga del pensamiento. Tantra-yoga: Práctica iniciática de recitación de fórmulas (mantra) susceptibles de despertar la energía divina alojada en la base del tronco y que asciende hasta la <<Íontanela» a lo largo de «centros-descansillos» (chakra, padma). Japa-yoga: Práctica de la repetición del Nombre divino. Esta época es también la de la difusión del hinduismo fuera del subcontinente, hacia el sureste de Asia (Indonesia, Malaysia, etc.), y de su reinado exclusivo -al estar el budismo completamente eliminado y el jainismo un tanto hinduizado- en la India. I

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El hinduismo

Período musulmán (1200-1700): Coexistencia distanciada o cercana entre el hinduismo y el islam Debido a la invasión musulmana, la evolución del hinduismo conoció épocas de estancamiento, así como intentos de superación del antagonismo religioso entre el hinduismo y el islam. De ello dan testimonio , por una parte, la poesía religiosa mística de un Kabir (14401518), «devoto del Invisible" cualquiera que sea el nombre que se le dé , Alá o Rama , y por otra la creación del sikhismo, fundado por Nanak, y de la Din-i ilahi , fundada por Akbar.

• Nanak (1469-1539): Fundador del sikhismo y autor del Adi Granth (<
• Akbar (1542-1605): Emperador mongol (dinastía musulmana originaria de Tamerlán, que reinó en el norte de la India desde principios del siglo XVI hasta principios del XVIll). Fundó una religión sin futuro, la Din-i ilahi (<
Períodos moderno y contemporáneo (1750-1947- ): El desafío de Occidente Bajo el impacto y la presión de la colonización europea -que desde principios del siglo XIX fue casi únicamente británica-, con lo que ello implicaba de cuestionamiento fundamental (al menos para las clases cultas, que debían responder a un doble desafío: el de la cultura occidental, científica, económica y técnicamente conquistadora, y el de su dependencia po-

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lítica), se produjeron numerosos intentos de reajustar el hinduismo a los nuevos tiempos. De ahí la búsqueda de un hinduismo "depurado», "completado», «esencial», lo que en ocasiones llamamos "neohinduismo», con toda la ambigüedad de este prefija: si es realmente nuevo, ya no es hinduismo; si es hinduismo, no es realmente nuevo. Nos limitaremos a exponer, a título indicativo, algunas corrientes representativas. • Brahmo Samaj, "Sociedad de los creyentes en Brahma», fundada por Ram Mohun Roy

(1772-1833), brahmán bengalí que intentó unir, en una especie de unitarismo, el monoteísmo cristiano-musulmán y su exigencia de amor y de justicia con los valores de un hinduismo "purificado» de toda idolatría. El movimiento, a través de cismas y crisis, sobrevivió a su fundador y se ilustró con algunas bellas figuras morales que, durante el siglo XIX y principios del XX, contribuyeron a sensibilizar a la intelectualidad hindú de las grandes ciudades en lo referente a la idea de reforma y de progreso moral , espiritual y social (113) . • Arya Samaj, "Sociedad de los arios», fundada por Dayamanda Sarasvati (1824-1883) ,

brahmán-asceta sivaíta que, retornando a la tradición védica auténtica , afirma descubrir en ella un monoteísmo fundamental. Se opone tanto al Brahmo Samaj y al hinduismo "decadente», ignorante de sus fuentes , como al cristianismo inútil y extranjero. Tuvo una gran influencia en el norte de la India, pero ésta disminuyó a partir de la partición (IndialPakistán). • El «neohinduismo», Ramakrishna (1836-1886): Pese a su fidelidad a la enseñanza del

Vedanta, experimentó los "puntos de vista» de las otras religiones. "Loco de Dios» y "loco en Dios», fue un apóstol del amor que unifica , de una bhakti que funda la comunión universal de las almas, el verdadero lenguaje universal de los hombres. - Vivekananda (1862-1902): Discípulo de Ramakrishna , difunde su enseñanza y funda, por un lado, la Orden de Ramakrishna (orden monástica formada por usvami» o "maestros») y, por otro, la Misión de Ramakrishna, organismo dependiente de la Orden y encargado, en la India , de centros filantrópicos y de enseñanza, así como del envío al extranjero de "predicadores-misioneros». El cuartel general de la Misión está en Belur (cerca de Calcuta). El título dado por R. Rolland a su biografía de Vivekananda indica claramente el fin perseguido: La vida de Vivekananda y el Evange lio universal. - Sri Aurobindo (Aurobindo Ghose, 1872-1951): Pensador, escritor y místico , cuya obra está consagrada por completo a la búsqueda de un ideal religioso válido universalmente. Los libros sagrados de la India, comentados a la luz de diversas aportaciones modernas (evolucionismo, psicología, psicoanálisis, etc.), proporcionarían la clave de ella. De este período -finales del XIX y principios del xx- data también un movimiento inverso (de Oriente a Occidente): el de la influencia del pensamiento y la espiritualidad hinduistas en un Occidente "materialista, conquistador y desespiritualizado» que ha olvidado su propio patrimonio religioso. No deja de resultar irónico y paradójico que sea la India quien , pese a sus castas, su concepción de la mujer como un ser inferior, sus faquires y sus intocables, se lo recuerde . • El gandhismo: Verdad y no violencia.

Gandhi (1869-1948), a la vez jefe espiritual (Mahatma, el "Magnánimo» o , literalmente, «la gran alma») y líder político, desempeñó un activo papel que fue decisivo para la ob-

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tención de la independencia de la India en 1947, así como un papel determinante en la abolición de la intocabilidad en la Constitución de la India independiente. Lector de Tolstoi (El reino de Dios está en vosotros), de Ruskin (Unto this last: cuatro ensayos sobre los principios de economía política) y del Evangelio (sobre todo el Sermón de la montaña), Gandhi encontró en ellos lo que más tarde redescubrió en su propia tradición jainista e hinduista: la ahimsa (la no violencia) y la verdad iluminadora (satyagraha: «la firme comprensión de la verdad»). Uno no puede por más de quedarse atónito ante el tranquilo valor, la fuerza anímica y el carisma de este hombre de aspecto endeble, que fue capaz de movilizar a millones de indios en su lucha no violenta por la independencia política y conmover en sus fibras profundas incluso a aquellos que eran reacios a seguirle en todo. No obstante, entre muchas otras paradojas de su vida y sus actos, la de su fidelidad declarada al Bhagavad-Gita no es la m e n o r . . Porque no hay nada más opuesto a la ahimsa, deber universal de no violencia, que el svadharma de los kshatrya (el deber de estado de quien pertenece al «rango» de los guerreros) del Bhagavad-Gita, si bien el amor no violento y la bhakti liberadora presentan «algún» punto de contacto. Ello tendería tal vez a demostrar dos cosas. La primera, que el hinduismo, lejos de ser un sistema cerrado, ortodoxo y ortopraxo, no excluye ningún «punto de vista» religioso, habitado de bhakti (devoción) y de verdad (satya). La segunda. que a la cuestión que plantea el svadharma (deber de estado) podría superponerse y, finalmente, imponerse un «dharma común» (sadharana dharma) hecho de ahimsa y de verdad (satyagraha) del que lo político • • ya no sena una excepCJon. En lo que se refiere a este inmenso problema del vínculo conflictivo entre lo político y lo moral, lo político y lo religioso, las demás religiones se sitúan en el mismo plano que el hinduismo del Bhagavad-Gita, pues toda guerra es fratricida y, sin embargo, irreducible a un mutuo asesinato. La ahimsa como contraviolencia no violenta es, sin lugar a dudas, una solución de recambio incomparablemente más moral que la guerra, por justa que ésta sea, pero no por ello se puede afirmar que esté en situación de privar a lo político del monopolio de la fuerza y, por lo tanto, de cierta «violencia» regulada, limitada. Si el castigo (e incluso a veces la simple proclamación de la verdad del hecho) permite obtener «teóricamente» una justicia sin odio, sin «interés» y sin venganza, ¿se puede afirmar por ello que en la guerra es posible matar sin que ello implique dejar de amar a quien se mata, como continúan defendiendo aquellos que se toman en serio la ley de amor? Por supuesto, aquellos que matan al enemigo al tiempo que lo aman (o que dicen amarlo), pueden hacerlo únicamente porque no les mueve un interés personal y sólo participan en la guerra por motivos de «legítima defensa» nacional o por «deber social»; lo cual no es óbice para que Gandhi. sobrepasando tanto el Bhagavad-Gita como el cristianismo «oficial» para tomarse en serio el Sermón de la montaña y la ahimsa, obligue a todas las políticas, todas las religiones y todas las morales a darse cuenta de que, si no se promueve un dharma común. es decir, una unificación de la voluntad activa y verdadera de la no violencia, el mundo corre el peligro de ir cada vez más deprisa hacia su perdición y tanto más ciegamente cuanto que creerá, por una parte obedecer la ley. y por la otra amar más y de forma más profunda que el acto que comete y los medios que utiliza. •

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El hinduismo

Las nociones clave del dharma hinduista

Resulta sumamente difícil comprender el hinduismo , tan ajeno a nuestras categorías mentales y a nuestras tradiciones , y sumamente peligroso expresarlo con nuestras palabras. Pero ¿qué otra cosa puede hacerse? Este apartado no tiene otro objetivo que colocar algunos jalones que permitan preparar el terreno para lecturas más sustanciales, para estudios más profundos.

Ciclos cósmicos y Edades del mundo De entrada, el hinduista , si necesita situarse , se sitúa en un ciclo cósmico. Cada ciclo cósmico comporta un período de expansión (ka/pa) y un período de reabsorción (pra/aya) que se cifra en «un día» de Brahma o, dicho de otro modo , en millones de años. El período de expansión se subdivide en cuatro «edades» (yuga): - «Edad de oro" (kritayuga): Todo es perfecto y larga es la vida humana. - «Edad de plata» (tretayuga): Todo se reduce un cuarto. - «Edad de bronce» (duaparayuga): Todo está a la mitad ; mal y bien se equilibran, la vida humana se reduce a la mitad. - «Edad de hierro» (ka/iyuga): Sólo queda un cuarto bueno, corta es la vida humana. Se va hacia la reabsorción universal. Según la Tradición , nos encontramos en la cuarta edad del mundo , lo cual explica muchas cosas. Toda alma transmigra durante un período cósmico de expansión, salvo que consiga liberarse en el curso de una de sus vías. La reabsorción final, que dura tanto como el período de expansión, se opera en el curso de una conflagración involutiva general que a continuación cubren las aguas primordiales. y se inicia un nuevo ciclo cósmico de expansión/ reabsorción.

«Actividad» y renacimientos: Karma y samsara El hombre , situado en un ciclo cósmico de evolución-involución, se encuentra sometido al karma (<
derecho a «retribución» actual y/ o futura, pero acabó por designar todos

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El hinduismo

ciones de un individuo en la medida que producen un «capital de existencias», obligándolo a renacer. Se diría que cada vida que no «quema» su karma mediante conocimiento y/o ascesis, renuncia y desprendimiento, está llamada a renacer (a proseguir más allá de la ruptura de la muerte) en las mismas condiciones de los actos y voliciones cuyos resultados ha «producido» inevitablemente .

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• Samsara: «La ronda de las existencias», la corriente transmigratoria producida por el karma- Mientras siguen subsistiendo los «frutos» de actos y de voliciones anteriores y/o actuales, el alma no puede escapar a la necesidad de renacer y no puede obtener su libe., raClon. Dado, por una parte, que el hombre no puede evitar ejercer una actividad por mínima que sea, ni querer o desear por poco que sea, y, por otra, que en el caso de que su actividad y su deseo fueran «meritorios» y «buenos» no le proporcionarían otra cosa que un renacimiento más «cómodo» (divino, paradisiaco, de casta elevada ... ), pero en absoluto la liberación total, ésta aparece como bien aleatorio y terriblemente difícil de obtener. Lo cierto es que el hinduismo, al igual que las disidencias jainista y budista, ha elaborado frente a este problema crucial varias respuestas, cuyo rasgo común será siempre la renuncia a los frutos de la acción, cualquiera que sea la forma final de obtener la liberación y la explicación especulativa que de cuenta de ello.

La liberación: Mukti y nirvana Puesto que toda vida humana, al inscribirse en un flujo transmigratorio, no tiene ningún sentido por sí misma si no es la repetitividad, cualquiera que sea el estado «cómodo» (divino, de casta noble) o «incómodo» (demoniaco, animal, de casta baja) que sancione los frutos de una actividad y volición terrestres, la vida sólo adquiere sentido si lo que se persigue es, nada más y nada menos, que la liberación total del ciclo de los renacimientos, la liberación total de todo vínculo, el cual no puede sino encadenar. Esta desvinculación suprema, esta liberación total es lo que se llama mukti (o también moksha), y, de todos los seres vivos, únicamente el hombre es capaz de obtenerla por sí solo, aunque determinadas corrientes «laxistas» extienden esta obtención a los allegados espirituales de un «liberado» . De ello se deduce que tan sólo las almas humanas tienen las oportunidad y la posibilidad de liberarse, pues los dioses desencarnados, pese a gozar de una suerte más cómoda, no están en situación de lograrlo, ya que no poseen la capacidad de «experimentar» la realidad por la que pasa el camino de la liberación total. Aquellos que obtienen en esta vida la calidad de «liberado» son jivanmukta « los últimos rastros kármicos antes de acceder, al morir, al estado de quien no tiene que volver a renacer. Es imposible precisar la naturaleza de ese estado, ya que no existe un término en la «experiencia» humana para traducir lo que podría ser el estado «positivo» de una liberación total. Señalemos de pasada que el término nirvana («sin soplo»), que designa ese estado y que no es de uso exclusivamente budista, no desvela más el contenido de lo que negativamente se nombra.

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Las cuatro «edades de la vida» (ashrama, «esfuerzo orientado») Al igual que evoluciona en el flujo transmigratorio de lo vivo, encarnándose en «cuerpos" que resultan de su actividad u obteniendo, siempre gracias a los frutos de sus actos, una «pausa desencarnada" como dios , el hombre evoluciona de forma muy concreta en el curso de su vida siguiendo un recorrido en cuatro etapas, estadios, edades o estados de vida. • Estadio del estudiante , consagrado al estudio de la Revelación (sruti) , bajo la dirección de un preceptor. • Estadio del «dueño de casa», dedicado al trabajo, a los deberes rituales, a las cargas familiares, etc. • Estadio del «retirado» que, pese a haberse apartado de la vida activa, continúa practicando sus deberes rituales. • Estadio del «renunciante» , peregrino sin casa y sin familia, muerto para los suyos, libre de todo deber ritual , consagrado únicamente a su propia liberación total. Si bien los tres primeros estadios constituyen lo que podríamos llamar los estadios de una vida normal, sobre todo si se pertenece a los dos o tres primeros rangos de la sociedad, el último estadio exige tal renuncia a todo tipo de actividad, tal despego de todos los vínculos humanos, que no es de práctica corriente, pese a no ser excepcional y a que el número de estos «solitarios" -o «semisolitarios" si forman un pequeño grupo en torno a un maestro espiritual (gurú)- sin duda se acerca a varios millones de individuos. Señalemos, sin embargo, que es precisamente con relación a ese recorrido teórico como toda la piedad devocional (bhakti) del Bhagavad-Gita, así como el yoga en cuanto ascesis unificadora, han establecido la pOSibilidad de ser «renunciante" , bien saltando los estadios dos y tres, o bien ya en éstos, dado que el elemento decisivo es la renuncia en sí, no la materialidad de un recorrido de vida: mientras se está en el mundo ya se puede, a cualquier edad, en cualquier estado, no seguir formando parte de él, estar despegado de él.

Los cuatro «rangos» (varna) Siempre resulta difícil saber con exactitud como consecuencia de qué entrecruzamiento histórico una jerarquización social recibe justificación «revelada" y qué es lo que prevalece realmente en la cumbre: lo (el poder) espiritual o lo (el poder) temporal. No tiene nada de sorprendente, por el contrario, dada la óptica india del dharma , el karma , el samsara y la mukti, óptica de un mundo cósmica y jerárquicamente ordenado y del que, sin embargo, hay que liberarse, que se haya impuesto una división social de un tipo bastante particular.

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El hinduismo

En principio, la sociedad hindú se divide en cuatro «rangos» o categorías (varnal, impropiamente llamados «castas»: - Brahmanes: Rango superior de los guardianes de la ley védica, de los letrados, de los encargados de los ritos religiosos y de la enseñanza. - Kshatriya: Rango del poder temporal, guerreros. - Vaisya: Rango de los pastores, agricultores y comerciantes. - Sudra: Rango inferior de los sirvientes.

Cada uno de estos rangos se halla sometido a un dharma que le es propio, compuesto de derechos, deberes y privilegios diferentes. Tan sólo los tres primeros rangos poseen ritos «perfectivos» que pulen en cierto modo el nacimiento biológico y confieren al individuo en cuestión la cualidad de ser «dos veces nacido» (dvija) y de estar habilitado a causa de ello para ofrecer un sacrificio. El cuarto rango, el de los sudra, formado en parte por los aborígenes sometidos durante la conquista aria, se encuentra excluido de estos ritos «perfectivos» arios y, por lo tanto, en teoría no tiene acceso al sacrificio. En esta sociedad en la que la distancia social y funcional comporta un elemento de pureza, ésta no sólo se establece en orden decreciente del brahmán al sudra, sino que además excluye del régimen de los rangos a todo un conjunto social al que sus actividades (poceros, zapateros, barrenderos, curtidores, etc.) designan como «totalmente impuro»: son los intocables, que viven fuera de las ciudades o dentro de ellas en barrios reservados, y cuya sombra, si por desgracia llega a «tocar» la colación de un brahmán, la vuelve incomestible para éste. A esta división habría que aplicarle dos correctivos: - El primero es que el número de grupos, subgrupos y sub-subgrupos que componen el conjunto real de los cuatro rangos teóricos alcanza varios centenares, como si cada profesión y cada gran familia formaran ya, si no una casta en sentido estricto, al menos un grupo de pertenencia (jati) que delimita bastante estrictamente el marco social, de relaciones y ritual en el que todo individuo, por el propio hecho de su nacimiento, debería moverse. - El segundo es que este sistema, si se le corrige su aspecto absolutamente reprobable e inaceptable, el de los intocables (114), ofrece en la práctica un pluralismo de solidaridades parciales y de convivencia de las que no está claro que todo sea rechazable. Al fin y al cabo, la democracia tampoco es igualitarista. Por otra parte, no olvidemos que en la India siempre es posible «descastarse» cogiendo el bastón de peregrino para convertirse en un «renunciante». El propio hecho de esa posibilidad teórica, conforme a la ortodoxia y al sentimiento general, debería eliminar toda pertinencia del concepto de intocabilidad.

Monismo y dualismo (vedanta y samkhya) Para expresar lo «real» y la «Realidad última», el hinduismo utiliza numeroso términos, conceptos, definiciones y símbolos. Algunos van emparejados y constituyen la base de los dos grandes «puntos de vista» (darshana), monista (vedanta) y dualista (samkhya), si bien en

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cierto modo la «Realidad última» escapa a toda definición al no ser ni esto ni aquello , lo cual se formula mediante la doble negación sucesiva neti, neti (ni , ni = ni como esto, ni como aquello).

Punto de vista monista: - Tat tvam asi (esto/tú/eres): tú eres esto. En otras palabras , el atman (el sí mismo) es idéntico al brahmán (el Sí mismo). - Atman (¿respirar?): el sí mismo, el ser, la esencia de «cada» ser. - Brahmán: la Totalidad del Ser, el Sí mismo. Este punto de vista monista, presente ya en germen en los Upanishad, es el que el Vedanta de Shankara (siglos VIII-IX) estructura metafísicamente. De ahí se deriva el punto de vista gnóstico según el cual quien concibe la identidad profunda del atman-brahmán es liberado de la ilusión (maya) que otorga, por ignorancia , realidad a lo que no la tiene en absoluto o sólo la tiene superficialmente. liberado de la ilusión, el atman «se extingue» en el brahmán al que «se une». Punto de vista dualista: Hay un principio espiritual (purusha) y un principio material (prakriti). - Purusha: Aunque es asimilado por los Upanishad al brahmán, este término ha adquirido el significado, tanto en el «punto de vista» (darshana) del samkhya como en el texto de las Epopeyas (y especialmente en el Bhagavad-Gita), de «principio espiritual», constituido por una infinidad de principios espirituales o mónadas inactivos, inevolutivos e impersonales, pero conscientes. - Prakriti: «Principio material» o Naturaleza, formado por tres «cualidades» (guna): sattva (conocimiento y luz), rajas (actividad y afectividad) y tamas (inercia y oscuridad), en orden de «pureza» decreciente. Cuando el equilibrio entre estas tres cualidades es destruido, la Naturaleza comienza a evolucionar y a «crear». Como ya hemos visto, la propia actividad de la Naturaleza (prakriti) es la que , tomando conciencia del «juego» de la Naturaleza, proporciona al alma, unida al cuerpo pero no al espíritu (purusha), la oportunidad de liberar al espíritu o alma inmaterial. En la bhakti (devoción) es donde el Espíritu Supremo, el Principio espiritual, ha adoptado forma teísta (Vishnú, Siva, Krishna, Rama ... ) trascendente , sin por ello dejar de ser también fundamental e impersonalmente inmanente. Eso es sin duda lo que distingue la bhakti, en cuanto devoción-adoración. de la fe monoteísta total y exclusivamente personal o transpersonal, pero en modo alguno impersonal. Se diría que en la bhakti la Figura trascendente del Dios personal a quien el devoto se abandona no deja por ello de ser ese Espíritu impersonal fundamentalmente inmanente .

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El Bhagavad-Gita o «Canto del Bienaventurado» 115

Si entre las obras de la literatura «revelada» del hinduismo hay un libro a través del cual abordar el hinduismo antiguo (medieval) y contemporáneo, percibir toda su complejidad y todas sus virtualidades, así como el momento de síntesis que culmina en dicho libro, ése es el del Bhagavad-Gita , del que recordamos que se encuentra entre el número de los libros de la Revelación (sruti) al tiempo que , materialmente, forma parte de una de las dos grandes Epopeyas de la India .

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• El Mahabharata: Gran (relato de los) Bharata. Los Bharata son esa capa real antigua cuya cuna geográfica es el valle del Indo, foco de la civilización védica. (En hindi , lengua nacional de la Unión india, la India se llama Bharat.) Se trata de un poema épico de unas cien mil estancias, cuyo tema es la rivalidad entre dos clanes primos, los Pandava (hijos de Pandu) y los Kaurava (hijos de Kuru). Dieciocho libros componen esta obra monumental, enormemente enriquecida con múltiples «afluentes»! en el transcurso de los siglos que duró su redacción (111 a. de C. -IV d. de C.) por bardos de los numerosos principados del norte de la India. Una frase, cuya brevedad no puede sino resultar caricaturesca , «resumiría» la Epopeya: tras múltiples peripecias, cuya (re)solución roza el apocalipsis, el orden del dharma es restablecido. El Bhagavad-Gita ocupa un lugar aparte en esta obra, abarcando 18 capítulos (25 a 42) del VI Libro . • El Ramayana o La gesta de Rama: Narra la vida del príncipe heredero Rama , quien , enfrentado al orgullo demoniaco de Ravana, rey de Lanka (Ceilán), que ha raptado a su esposa Sita, parte en busca de ésta y, al término de un combate apocalíptico , la libera y mata a su raptor. También en este caso se trata de la restauración del dharma, perturbado por el orgullo y el odio. Esta epopeya, mucho más corta (solamente unos cincuenta mil versos) , es más o menos de la misma época y el mismo lugar de origen (N-NO de la India) que el Mahabharata. Se atribuye tradicionalmente al poeta Valmiki , del que no sabemos nada. En sus partes más recientes , Rama toma la forma de avatar de Vishnú. No pretendemos traducir su mensaje, inagotable a la vista de los comentarios que ha provocado , ni ofrecer su «sabor espiritual», que requiere una aproximación como lector y sin duda también una inmersión en la piedad india , sino que nuestro propósito se limita a unas citas, brevemente encabezadas, según tres "puntos de vista» que se desprenden del propio texto: conocimiento, acción y devoción. 1. Mitológicos, teológicos, éticos, ritualistas, etc.

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Pero antes mencionemos las situaciones de partida y llegada entre las que se inscribe el Gita. El conductor del carro real reproduce ante su rey el diálogo que ha presenciado entre Arjuna, uno de los hijos Pandava, y su bardo-cochero y pariente Krishna. El motivo de este diálogo es la confusión de que es presa Arjuna antes de entablar combate contra sus primos en una lucha fratricida. En el transcurso de este diálogo, Krishna le recuerda a Arjuna cuál es su deber de estado (svadharma) como guerrero, y le enseña lo que es la acción desprendida de sus frutos y, revelándose a sí mismo como el Señor Krishna, (noveno) avatar de Vishnú, lo que es el abandono devocional. Convencido, enseñado y «embriagado», Arjuna irá al combate porque es su deber de estado, pero también y sobre todo según el espíritu del sabio conocedor, el del asceta unificado y renunciante, el del devoto abandonándose al Señor que no abandona jamás.

El conocimiento según el Gita 1. Del samsara Al igual que en un cuerpo determinado, infancia, juventud y vejez están destinadas (en sucesión) a un alma incorpórea, ésta adquiere (sucesivamente) otros cuerpos. El sabio no se equivoca en esto. (11, 12) A la manera de un hombre que ha desechado ropas ajadas y toma otras, nuevas, el alma encarnada, desechando su cuerpo usado, viaja en otros que son nuevos. (11 , 22)

2. Del ser y del no-ser El no-ser no accede a la existencia, el ser no cesa de existir. La demarcación entre estos dos {dominios] es evidente para aquellos que intuyen la realidad. (11 , 16)

3. De los rangos como «emisión» de Krishna Yo he emitido las cuatro castas, cada una con su dosificación particular de cualidades dinámicas y de actividades. Debes saber que, aun siendo su autor, permanezco por encima de la acción y del cambio. (IV, 13) 4. Del Brahmán Brahmán significa lo Imperecedero supremo. El "dominio del Sí mismoll es la esencia propia de cada uno. Se llama "actoll a la emisión procreadora que hace venir a los seres a la existencia. (VIII, 3) Pero más allá de ese no-manifestado existe otro no-manifestado, eterno, que, incluso cuando todos los seres perecen, no perece. Se le llama lo Imperecedero, lo No-Manifestado; es lo que proclamamos el fin supremo. Cuando se ha obtenido, no se vuelve a renacer. Es mi suprema estancia. (VIII, 20-21)

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El hinduismo

5. De la naturaleza y del espíritu Debes saber que la naturaleza naturalizante y la mónada espiritual no tienen ni una ni otra principio, y que las modificaciones y cualidades son producidas por la naturaleza. Aquel que conoce así la mónada y la naturaleza con sus cualidades, de cualquier modo que se comporte, no vuelve a renacer: (XIII, 19 Y 23)

6. De las «cualidades» de la naturaleza Sattva, rajas, tamas: tales son las cualidades surgidas de la naturaleza naturalizante; son ellas las que encadenan al cuerpo lo inmutable incorpóreo. Entre ellas, el sattva, en razón de su carácter inmaculado, es luminoso y está exento de mal. Es mediante el apego al placer como encadena y mediante el apego al conocimiento, ¡oh, héroe sin tacha' Debes saber que el rajas es de la esencia de la pasión , que es la fuente de la concupiscencia y del apego; encadena lo incorpóreo mediante el apego a la acción, ¡oh, hijo de Kunti (aquí, Arjuna)! En cuanto al tamas , debes saber que nace de la ignorancia y que extravía a todos los seres encarnados. Encadena , oh Bharatida (Arjuna), mediante el error, la pereza y el torpor: (XIV, 5-9)

7. De las «cualidades» aplicadas al sacrificio El sacrificio ofrecido por quien no espera de él ninguna recompensa y lo realiza en consideración a la regla sagrada, con el espíritu concentrado en este único pensamiento: "Es preciso sacrificar>!, sin nada más, he ahí el sacrificio sáttvico. Oh mejor de los Bharatidas, considera pasional el sacrificio ofrecido con el pensamiento de los beneficios que proporciona o incluso por [Simple] ostentación. Se llama tamásico al sacrificio irregular, sin generosidad de alimentos, sin fórmulas sagradas, sin honorarios [para los sacerdotes], y desprovisto de fe. (XVII , 11-13)

La acción según el Gita 1. El alma, el espíritu, no participa en la acción Aquel que lo [el espíritu, el alma] considera capaz de matar, aquel que lo cree herido de muerte, ninguno de los dos posee el verdadero conocimiento: no mata; no es matado. (I1, 19)

2. La acción es inevitable Jamás, en efecto, aunque sea un instante, nadie permanece sin realizar alguna acción; pues, a su pesar, cada cual está obligado a activarse por efecto de los factores constitutivos de la naturaleza. (III , 5) 3. La acción es superior a la inacción En cuanto a ti [Arjuna], realiza las acciones prescritas, pues la acción es superior a la inacción y tu vida corporal no se puede mantener si no actúas. (III, 8)

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El gran libro de la s religio nes d e l mundo

4. La acción es del orden del svadharma (deber de estado) Es preferible, incluso de forma defectuosa , [cumplir} el deber propio que, correctamente, un deber ajeno. Realizando la obra prescrita por la propia naturaleza, no se incurre en ningún error. (XVIII, 47) 5. Pero la acción, salvo si es sacrificial, también encadena Con excepción de las obras realizadas por un fin sacrificial, la acción es lo que encadena en este mundo ... (I1I , 9) 6. También conviene precisar lo que debe ser - Según el sabio conocedor Mediante el apego al acto es como los ignorantes actúan, oh Bharatida (aquí, Arjuna); el sabio debe actuar de forma similar, pero sin apego, atento sólo a la integridad del universo. (I1I, 25) Aquel cuyas empresas están todas ellas libres del deseo y de proyectos [interesados}, a é l es a quien las gentes sagaces llaman un sabio, a aquel cuyo obrar está marcado por el fuego del conocimiento. Abandonando todo apego al fruto de l acto, eternamente satisfecho, no buscando ningún apoyo [exterior}, por más que se lance a la acción , no "hace" absolutamente nada. No pidiendo y no esperando nada, du eño de su espíritu y de toda su pe rsona porque ha renunciado a toda apropiación y no realiza actos sino corporalmente, no incu. , rre en nlngun error. Satisfecho de lo que recibe por casualidad, habiendo superado las parejas de contrarios, exento de egoísmo, siempre el mismo tanto en el éxito como en el fracaso , por más que actúe, no está atado. Cuando todo apego se ha alejado de él, cuando se halla libre de toda atadura, cuando su espíritu se ha establecido en el conocimiento {liberador} y cuando actúa sólo con el sacrificio en mente, absolutamente todo su acto se disuelve. El Brahmán es su acto oblativo, el Brahmán su oblación vertida por el Brahmán en el fuego que es Brahmán. No puede sino ir al Brahmán aquel que se concentra en el acto sacrificial que es Brahmán. (IV, 19-24)

- Según el asceta unificado (yogui) ((No realizo realmente ningún acto", eso es lo que piensa el asceta unificado que conoce la realidad, mientras que oye, toca , huele, come, duerme, aspira . "Habla , deja escapar o atrapa, abre o cierra los ojos, pero mantén siempre el espíritu centrado en esta máxima: Los sentidos son los que actúan sobre los objetos sensibles)) .

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El hinduismo

Aquel que, depositando sus actos en Brahmán, abandona todo apego, cuando actúa, el mal no le afecta más que el agua a la hoja de loto. (V, 8- 10)

y cuando ese hombre retrae y concentra totalmente sus facultades sensoriales lejos de los objetos sensibles, como hace una tortuga con sus miembros, es él quien es "confirmado en sabiduría¡¡ (11 , 58) Aquel que, sin apegarse al fruto del acto, realiza la acción que le incumbe, ése es el renunciante, ése el asceta unificado, no aquel que descuida el fuego sacrificial y desiste de la acción. (VI, 1)

- Según la bhakti Aquel que me dedica las obras que realiza , aquel del que yo soy el fin supremo, mi devoto, libre de todo apego y de toda hostilidad hacia el conjunto de los seres, ¡ése es quien viene a mí, oh Pantava! (aquí, Arjuna) (XI, 55)

La bhakti según el Gita 1. El estado absoluto de Krishna , Aquel que me ve por doquier y que ve {el] Todo en mI, no estoy {jamás] perdido para él, no está {jamás] perdido para mí. Aquel, consagrado a la unidad, que me adora como residente en todos los seres, de cualquier manera que se comporte, ese yogui siempre está presente en mí. (VI, 30-31) Y cualquiera que sea la forma de todo ser, yo lo soy, oh Arjuna. No hay ser, móvil o inmóvil, que exista fuera de mí. No hay límites para mis divinas manifestaciones, oh Tormento de tus enemigos; pero es a modo de ejemplo como acabo de hacerte esta larga exposición.

Todo ser dotado de una manifestación, de virtud, de prosperidad o de fuerza , reconócelo como que brota de una parcela de mi destello.

o más bien, ¿qué necesidad hay de semejante abundancia de saber, Arjuna? Inmutable, con una sola parcela de mí mismo, heme aquí presente en este universo entero. (X, 39-42)

2. El estado «absoluto» del yogui El yogui prevalece sobre aquellos que se entregan a las austeridades; incluso es considerado superior a aquellos que se limitan a la sabiduría especulativa; supera a los héroes de la acción. ¡Entonces, Arjuna , conviértete en yogui! Es más, aquel que, entre todos los yogui, permanece en mí y, desde lo más profundo de su alma me adora lleno de fe , ése, considero que ha alcanzado la cima de la unión yóguica. (VI, 46-47)

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3. Superioridad de la bhakti sobre el conocimiento de los Veda Los conocedores del triple Veda, bebedores de soma (116), purificados de sus faltas, honrándome mediante sacrificios intentan llegar al cielo. Habiendo alcanzado la morada santa del jefe de los dioses, saborean en ese lugar celeste los divinos goces de los dioses. Tras haber gozado del vasto mundo celeste, una vez agotados sus méritos, regresan al mundo de los mortales. Así pues, aquellos que confían en la ley [enseñada} por los tres [Veda}, siempre aferrados a los deseos, no consiguen sino ir y venir [sin cesar). (IX, 20-21)

4. La bhakti es un refugio para todos Aquellos que han tomado en mí su refugio, hijos de Pritha (aquí, Arjuna), aunque tengan un mal nacimiento, sean mujeres, artesanos o incluso sirvientes, llegan al fin supremo. 5. La bhakti (devoción, adoración, abandono) prevalece sobre todo Pues el conocimiento es preferible a la práctica asidua; el recogimiento prevalece sobre el conocimiento, el abandono de los frutos del acto sobre el recogimiento. La paz sigue inmediatamente a ese abandono. (XII, 12)

Ritos, cultos y fiestas religiosas

Sacrificios, ritos, cultos y fiestas marcan la vida religiosa india. Sin embargo, dada la división de la sociedad india en rangos (varna) y jati (castas, subgrupos), así como en distintas corrientes devocionales -llamadas también sectarias- que agrupan a los fieles en torno a las figuras teístas de Vishnú, de Siva y sus "esposas» (shakti, "energías»), de la "Gran Madre» o incluso de una u otra divinidad local o protectora de cofradías, los cultos y los ritos son enormemente diversos aun cuando presentan puntos en común, como numerosas y variadas son las fiestas, algunas de ellas casi panindias.

Ritos y cultos domésticos y/o privados Los hindúes "dos veces nacidos» -aquellos que pertenecen a los tres primeros rangos- rezan tradicionalmente tres veces al día (por la mañana, a mediodía y por la noche), con el cordón sagrado ceñido al cuerpo (pasa sobre el hombro izquierdo y cuelga sobre la cadera derecha) y por lo general llevando en la frente la marca de su rango o su casta, y/o de su devoción particular. La oración se empieza y se acaba murmurando la sílaba sagrada om, que simboliza la Indiferencia No Manifestada de donde procede todo el universo fenomenal. Por la mañana, a continuación se recita una fórmula sagrada extraída del Rig Veda: "Meditamos sobre la adorable gloria del sol radiante; ¡ojalá él pueda inspirar nuestra inteligencia!)). La oración, diaria, va acompañada de ritos de ablución de agua (enjuague de la boca, aspersión de la cabeza ... ) y, según la hora y el motivo, de pequeñas ofrendas consistentes en una parte del alimento, flores, fruta o perfumes, que se depositan ante la (s) estatua(s) que se venera, así como ante determinadas personas particularmente respetadas: padre, madre, gurú, huésped. Entre los ritos más importantes figura un conjunto de unos doce ritos "perfectivos» o sacramentos (samskara), cuyo núcleo básico lo forman los cuatro siguientes: el rito del primer nacimiento (biológica), el del segundo nacimiento (o rito de iniciación a la vida estudiosa; de ahí la expresión "dos veces nacido»), entre los ocho y los doce años, el del tercer nacimiento, durante la boda y la realización del sacrificio en el hogar, y por último el rito funerario (habitualmente la incineración).

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Cultos mayoritarios En los templos -y Dios sabe que en la India los hay, desde el pequeño templo de pueblo hasta las grandiosas y lujosas construcciones de las ciudades- tienen lugar los cultos de veneración (puja), celebrados para señalar la veneración-devoción (bhakti) hacia una o varias divinidades, representadas por estatuas, imágenes o símbolos. Numerosas marcas devocionales y solemnes atestiguan dicha veneración en un gran concierto de sonidos (campanas, tambores, trompetas, cantos) y de gestos (purificación mediante el agua , ofrendas y libaciones, prosternaciones, balanceo de lámparas de aceite ... ). Entre los numerosos dioses venerados, objeto de esos cultos a la vez privados y colectivos , citemos principalmente a Vishnú , representado como un joven con cuatro brazos , cada uno de ellos con un emblema, y Siva, representado como un demacrado yogui en actitud de meditación, con la forma simbólica dellinga (emblema fálico) o incluso con la del "Danzarín cósmico» (creación/destrucción). Citemos también el culto rendido a Kali, "la Negra», «esposa» de Siva y una de la formas terribles de «la gran Diosa», cuya veneración predomina sobre todo en Bengala. Para sus devotos es a la vez Muerte y Liberación. Su culto, contrariamente a los de Vishnú y Siva, en ocasiones va acompañado de sacrificios sangrientos.

Algunas grandes fiestas del calendario hindú El calendario hindú (hinduista) se centra en el carácter fasto de determinados días, principalmente «lunares»; de ahí la determinación fluctuante y compleja de los días de fiesta (privados y colectivos). Unas fiestas religiosas marcan el ritmo estacional, otras honran a un dios mayor, otras festejan , en el transcurso de fiestas locales o festivales , a un dios tutelar. . •

Enero

Febrero

1

Marzo

Abril

Mayo

Junio

Julio

Agosto

2

3

Septiembre

Noviembre Diciembre

Octubre

4

5

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1. Fiesta de Siva (enero/febrero): Celebrada por los sivaítas en toda la India. Se venera a Siva bajo el símbolo dellinga (emblema fálico que emerge de un pequeño estanque provisto de un surtidor), intensamente espiritualizado, envuelto en guirnaldas de flores y untado de mantequilla clara fundida.

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El hinduismo

2. Fiesta de HoH (febrero/marzo): Fiesta de la primavera y del amor, en el transcurso de la cual los transeúntes son copiosamente rociados de agua. · 3. Fiesta de Krishna Uulio/agosto): Celebrada por los vishnuitas en toda la India. En Bengala, los devotos de Krishna recorren las calles cantando y bailando (la «Navidad bengalí»). 4. Fiesta de las Luces (septiembre/ octubre) o Dipavali, Divali, Diwali ((hilera de luces»): Casas y templos son adornados con numerosas guirnaldas de lámparas. Esta fiesta también adquiere cierto aspecto de carnaval, pues recuerda que Indra autorizó al demonio Bali, tras haberlo vencido, a regresar una vez al año a la tierra. 5. Fiesta de Durga (octubre/ noviembre): Conmemora la victoria de la diosa Durga (otro nombre de Kali) sobre el demonio Mahisha. La fiesta dura nueve días y las ceremonias se celebran tanto en el templo como en casa y con procesiones. En Bengala, donde la fiesta dura diez días , el décimo se sumergen en el río más próximo estatuas fabricadas para la fiesta y veneradas durante ella. Señalemos además, entre muchas otras fiestas, la gran fiesta tamil de Pongal, celebrada hacia el 12 de enero en el antiguo estado de Madrás (actual Tamilnadu, SE de la India, 50 millones de habitantes) y en el transcurso de la cual se ofrece a las divinidades «arroz nuevo» hervido en leche y se rocían con él las vacas, adornadas para la ocasión con guirnaldas de flores. •

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Conclusión

El breve resumen precedente y que , en unas páginas, se ha esforzado en dar una idea de lo que es posible entender cuando se habla de hinduismo entre no hinduistas, no puede finalizar dignamente si no es tal vez retomando la doble negación neti, neti (ni como esto, ni como aquello), fórmula de la vía negativa que conduce a lo Absoluto, y aplicándola a lo que acabamos de exponer muy brevemente. Dicho de otro modo , el hinduismo es en cierto modo incomprensible a causa de su carácter intuitivo , de la propia complejidad de los dioses, símbolos, «puntos de vista» y comentarios que constituyen su común «oceánico». Ciertamente, hemos podido -así lo creemos- trazar un recorrido excesivamente infiel de los diferentes momentos sintéticos del hinduismo: dharma del vedismo-brahmanismo en cuanto sacrificio compartido, en el sentido en que, gracias al sacrificio correctamente realizado, hombre y dioses comparten la Oblación en sus respectivas vertientes; dharma del Vedanta en cuanto conocimiento compartido , en el sentido en que atman y brahmán se conocen idénticos; dharma de la bhakti en cuanto amor compartido entre el Yo divino y el del devoto. Lo cierto es que estos sencillos resúmenes están lejos de agotar tanto las largas andaduras de un pensamiento prolífico y multiforme como las minuciosas y largas prácticas, cultos y devociones espirituales -aunque para nosotros tengan una apariencia a menudo profana, «mecánica» o «curiosa»- que proceden de él y lo constituyen en la cotidianeidad. Cualquiera que sea la figura teísta o no teísta mediante la cual el hinduista exprese su relación con el brahmán (Esto, Si mismo, Totalidad) y en la cual intuya su liberación total, siempre se tratará, a nuestro entender, de una evidente identidad esencial entre dicha figura y él, por encima de la diversidad de los lugares, las épocas, los estados, los seres y las cosas. -;iSeñor, instrúyeme más! -le pidió a su padre. Este aceptó. -Traeme un higo. -Aquí lo tienes, Señor. , -Abre lo. -Ya está abierto, Señor. -¿Qué ves dentro? -Una especie de pepitas, Señor. -Coge una y pártela. -Ya está, Señor. -¿Qué ves dentro? -Nada, Señor. Entonces le explicó:

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El hinduismo

-Ahí dentro , hijo mío, está la esencia sutil y tú no la ves. Gracias a ella crece el árbol , por grande que sea. ¡Ten confianza, hijo mío! ¡Todo el universo se identifica con esa esencia sutil, que no es otra cosa que el Alma! ¡Y tú también eres Eso, Shvetaketu!2

Chandogya Upanishad, VII, en Sept Upanishad , Ed. du Seuil (Points Sagesses, 25), p. 43 .

BIBLIOGRAFÍA SUMARIA

Le Mahéibhéirata, fragmentos traducidos por J.-M. Péterfalvi, Flammarion (GF, 433-434). Le Veda , textos recopilados y presentados por Jean Varenne, Marabout (Université , 145146),1967. Aurobindo , S., El ciclo humano, Plaza & Janés , 1991. Biardeau, M., Inde, Éd. du Seuil (Petite Planete, 19). Eliade, M., Patáñjali y el yoga, Paidos Ibérica, 1987. -, Le yoga, Payot (Petite Bibliotheque, 120). Esnoul, A-M., Ramanuja et la mystique vishnouite, Éd. du Seuil (Maitres spirituels, 32). -, Medianoche en Serampor, Anagrama, 1981. -, Y Olivier Lacombe, trad., La Bhagavad GUa, Éd. du Seuil (Points Sagesse, 9). Gonda, J., Les religions de l'Inde. , Lemaitre, S., Ramakrishna et la vitalité de l'hindouisme, Ed. du Seuil (Maltres spirituels, 18). , Martin-Dubost, P. , Cankara et le Vedanta, Ed. du Seuil (Maitres spirituels, 29). Masson-Oursel, P., Le yoga, Presses Universitaires de France (Que sais-je?, 643). Rao , R. , Le serpent et la corde , Calmann-Lévy, 1959, 1962. Renou, L., El hinduismo, Paidos Ibérica, 1991. - , trad. , Hymnes spéculatifs du Véda , NRF-Gallimard (Connaissance de l'Orient, 3) , 1956. Schweitzer, A, Les grands penseurs de l'Inde, Payot (Petite Bibliotheque, 1). Toukaram, Psaumes du pélerin , traducción y comentarios de G. A. Deleury , NRF-GalliI'Orient, 1), 1956. mard (Connaissances de , Varenne , Jean , trad. , Ed. du Seuil (Points Sagesses, 25).

2. Shvetaketu es el nombre del hijo que interroga a su padre.

El hinduismo - Universidad de Granada

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