Iulian BĂICUŞ
VISE DIN CRISTAL Dimensiuni onirice ale literaturii române
Editura Virtual 2013
-2-
ISBN (e): 978-606-684-330-0
Avertisment Acest volum digital este prevăzut cu sisteme de siguranţă anti-piratare. Multiplicarea textului sub orice formă, este sancţionată conform legilor penale în vigoare
Ne puteţi vizita la:
Digitizare realizată de Merlin IT Consulting Ltd. London, U.K.
-3-
Cuprins Introducere............................................................................................................................................ 5 Capitolul I. Onirismul literaturii noastre vechi..................................................................................... 9 Capitolul II. Literatura preromantică.................................................................................................. 33 Capitolul III. Un caz de interpretare a viselor..................................................................................... 35 Capitolul IV. Somnul........................................................................................................................... 40 Capitolul V. Oglinda........................................................................................................................... 55 Bibliografie....................................................................................................................................... 188
-4-
Motto 1: ”Şi somnul îşi abate ciocanul de puf”, Ion Vinea Motto 2 :”Să nu jignim pudoarea zeităţilor visului”, Gerard de Nerval Motto 3:„Un glas din ceruri cere...Dacă Aş face oglinzile să tacă” Ion Barbu, Falduri Motto 4: „În oglinzi văd un bărbat delicat visînd vise în oglindă”,E.E.Cummings
-5-
Introducere Acest volum, o tentativă de a epuiza literatura onirică de la noi, îşi are propria sa istorie personală, care, cu timpul a început să se detaşeze chiar de biografia mea. Am început să lucrez la el în epoca de aur a studenţiei mele la Facultatea de Litere a Universităţii din Bucureşti, cînd îmi doream cu ardoare să particip la festivalul de cercetare studenţească „Mihai Eminescu” din Iaşi, apoi am continuat să cercetez domeniul pentru o teză de licenţă despre modernism şi am revenit la el, apres quinze ans, după vreo cincisprezece ani, în care m-am ocupat de cu totul şi cu totul alte lecturi. Între timp am strîns cărţi, idei, fişe de lectură şi am încercat să dau volumului o cu totul altă poetică. Am redus foarte mult din materia iniţială, potrivit principiului sănătos al revizuirilor lui E. Lovinescu, am căutat alte referinţe şi, acolo unde nu le-am găsit, le-am inventat chiar eu. Mi-au fost de un real folos cîteva cărţi esenţiale, în primul rînd studiul lui Albért Beguin1, Sufletul romantic şi visul, o extraordinară cartografiere a visului din romantismul german din epoca Romantismului Înalt şi a teoriilor despre vis ale unor filosofi sau poeţi germani, din seria Troxler, Novalis, E.T.A. Hofmann, Jean Paul, o parte dintre operele acestora au avut o influenţă puternică asupra poeziei sau prozei antume sau postume a lui Mihai Eminescu, apoi două dintre cărţile lui Gaston Bachelard2, Aerul şi visele şi Apa şi visele, un excelent tratat despre oglindă a lui Jurgis Baltrusaitis3, Oglinda, un alt studiu foarte valoros despre imaginarul poeţilor romantici scris de M.H. Abrams 4, The Mirror and the Lamp, o istorie a visului literar european a criticului francez Jacques Bosquet, volumele criticului şcolii de la Geneva, Jean-Pierre Richard 5, Literatură şi 1 Albért Beguin, Sufletul romantic şi visul, Eseu despre romantismul german şi poezia franceză, traducere şi prefaţă de Dumitru Ţepeneag, postafaţă de Mircea Martin, Bucureşti, Editura Univers, 1998 2 Gaston Bachelard, Aerul şi visele, traducere de Irina Mavrodin, Bucureşti, Editura Univers, 1997, respective, Apa şi visele, traducere de Irina Mavrodin, Bucureşti, Editura Univers, 1995 3 Baltrusaitis, Jurgis, Oglinda. Eseu privind o legendă ştiinţifică. Revelaţii science-fiction şi înşelăciuni, cuvânt înainte şi traducere de Marcel Petrişor, Bucureşti, Editura Meridiane, 1981 4 Meyer H. Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition, New York, Oxford University Press, 1953
5 Jean-Pierre Richard, Literatură şi senzaţie, traducere de Alexandru George, Bucureşti, 1980, Poesie et profondeur, Paris, Éditions du Seuil, 1955
-6-
senzaţie şi Poezie şi profunzime. Sper, totuşi, să nu fi scăpat pe cineva foarte important din vedere. Acest volum are şi un pliu în onirismul eminescian, de care m-am ocupat în eseul critic de mitanaliză literară Eminescu şi arhetipurile dar şi în antologia Studii de arhetipologie. În acest preambul aş vrea să le mulţumesc criticilor noştri, lui Ion Pop6 pentru studiul lui vizînd fenomenul Avangardismului românesc, mi-au fost de un folos real studiile şi cărţile unor autori foarte diferiţi, printre ei Eugen Simion, Mircea Eliade, I. P.Culianu, Ion Negoiţescu, Mircea Cărtărescu, etc. Evident, am lăsat la o parte reveria, specifică perioadei Preroamntismului românesc, asupra căreia mi s-a părut că s-a pronunţat studiul separat al Sultanei Craia7, ea poate fi decelată din textele lui Bolintineanu, Cîrlova, Grigore Alexandrescu sau Ion Heliade Rădulescu, tocmai pentru a nu mai complica terminologia şi a decela tocmai fenomenul oniric în stare pură. De aici, din ampla prefaţă, am aflat că în limba română ar exista acest dublet semantic, vise versus visuri, de fapt cred că Sultana Craia a preluat la rîndul său observaţia dintr-un studiu mai vechi al lui Edgar Papu 8. Astfel criticul face precizarea extrem de utilă că substantivul „visuri” desemnează în limba română tocmai reveriile, pe care eu le-am lăsat intenţionat la o parte, dar cei interesaţi pot descoperi în studiul Sultanei Craia suficiente exemple. De altfel Sultana Craia a introdus în literatura noastră dubletul vis-reverie, preluat poate de la Gaston Bachelard9, autor al unui eseu foarte interesant tratînd Poetica reveriei. Gaston Bachelard, pornind de la o distincţie de gen, crede că se poate vorbi despre caracterul masculin al visului şi despre feminitatea reveriei, deşi această perfectă simetrie jungiană nu poate fi tratată drept o ruptură ci un continuum, în care cele două coexistă în cantităţi diferite în fiecare operă literară, vezi celebra dualitate animus-anima din psihologia jungiană. Astfel, în opinia lui Gaston Bachelard, reveria constituie şi pentru bărbaţi şi pentru femei o reprezentare a animei, cea care generează toate emoţiile care au drept efect secundar o distorsionare a raţionalului. Dacă cel care visează în timpul nopţii se poate pierde pe cărările visului, vezi recentul blck-buster hollywoodian Inception, în care folosind o tehnologie specială o echipă de comando coboară în aceste lumi concentrice, pînă la cel de al treilea nivel, de „vis în vis în vis”, pentru a însămînţa o 6 Ion Pop, Avangardism românesc, Bucureşti, Editura Minerva, 1990 7 Sultana Craia, Vis şi reverie în literatura română, Bucureşti, Editura Minerva, Colecţia Universitas, 1994 8 Edgar Papu, Existenţa romantică, Schiţa morfologică a romantismului, Bucureşti, Editura Minerva, colecţia B.P.T., 1980, p. 101-114. Citatul complet este acesta: „În limba noastră-şi desigur nu numai într-însa- termenul vis cuprinde două grupuri de semnificaţii, unul diurn, aparţinînd treziei sau semitreziei, iar celălalt ataşîndu-se la zona nocturnă a somnului. Ceea ce le distinge lexical este numai pluralul: visuri pentru primul, vise pentru al doilea. Distincţia, deşi curentă, nu acţionează prea riguros, fiindcă se întîlnesc deseori alunecări şi translaţii de la un sens la altul”. 9 Gaston Bachelard, Poetica reveriei, traducere din limba franceză de Luminiţa Brăileanu, prefaţă de Mircea Martin, Piteşti, Editura Paralela 45, 2005
-7-
idee care nu exista în mintea visătorului, scenariu de film ştiinţifico-fantastic, pînă la urmă, cel care trece printr-o reverie păstrează doar o urmă de conştiinţă, este actor al propriei sale reverii, astfel încît Gaston Bachelard crede chiar că se poate vorbi despre un „cogito” al celui care visează. Ruptura cu realul nu este la fel de abruptă în cazul reveriei ca în cazul visului nocturn, care este mai înrudit cu fantasticul sau cu teatrul absurdului, care recurg adesea la transcrierea unor experienţe onirice. Motivul principal ar fi că visele literare şi materialul oniric nocturn ar constitui un mecanism de transfigurare al realităţii suficient pentru o asemenea analiză şi că a fost foarte multă vreme cercetat extrem de superficial. Am adăugat un motiv în plus celor deja existente în spaţiul oniric, cel al oglinzii, pentru că acestea creează un spaţiu suplimentar, uneori strict oniric, alteori suprarealist, asociindu-se cu motivul general romantic al dublului. Criticul Edgar Papu a propus cititorilor şi specialiştilor şi o distincţie foarte interesantă, bazată pe consideraţiunile de natură psihanalitică din eseul lui Tudor Vianu10, Problemele metaforei, cea dintre vis şi anti-vis, ultima reprezentînd de fapt o formulă poetică proprie prin care doreşte să definească un coşmar. Romantismul, în opinia criticului, e mai apropiat de formele deschise, din acest motiv visele au de multe ori o structură vegetală, în timp ce, aş adăuga eu, modernismul lucrează mai mult cu materialul coşmarurilor. În acestea tipuri de construcţii onirice apar fie imagini ale bestiei primordiale, ale animalului fie imagini ale omului chinuit, torturat, cu bune exemplificări în gravurile lui Francisco Goya. Sultana Craia a reluat pentru prima oară la noi tipologia oferită de criticul Jacques Bosquet11 care fusese calibrată iniţial pe imaginarul culturii şi literaturii franceze, alcătuită după o analiză amănunţită a unui corpus de aproximativ 1600 de vise şi reverii, şi a oferit astfel cititorilor francezi un soi de cronologie a metamorfozei fenomenelor onirice din literatura franceză de-a lungul timpului. Astfel, aşa cum era de aşteptat, după 1850 se constată o laicizare, o distanţare de viziunile paradisiace sau infernale ale Evului Mediu sau Renaşterii. Astfel, dacă în perioadele 1780-1800 predominau viziuni celeste sau infernale, evident acestea fiind reminiscenţe ale unui imaginar medieval, descris admirabil de şcoala din jurul revistei Annales, mai precis de un colectiv coordonat de Jacques Le Goff,12 în perioada dintre 1800-1840, în vise sau reverii sunt prezente mai mult grădinile fabuloase sau subteranele tenebroase, iar în perioadele 1840-1870 acestea sunt treptat înlocuite de grădini opulente sau de imagini ale unor oraşe monumentale. În perioada următoare, 1871-1800, imaginile devin strict unele citadine, pentru ca între 1900 şi 1930 să predomine temele existenţiale, legile necunoscute sau 10 Tudor Vianu, Problemele metaforei, în Opere, vol. IV, Bucureşti, Editura Minerva, 1974 11 Jacques Bosquet, Les Thèmes du rêve dans la littérature romantiques, Paris, P.U.F., 1964, citat după Sultana Craia, Vis şi reverie în literatura română, op.cit., p. 20 12 Le Goff, Jacques, Imaginarul medieval, Eseuri, traducere de Marina Rădulescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991
-8-
căutările disperate, evident toate proiecţii nocturne ale crizei spirituale prin care trecea omenirea. Predominanţa unui motiv sau altul într-o anumită epocă e în linii mari coincidentă cu repartizarea lor în inetriorul literaturii române, doar enumerarea lor trezeşte cititorului român curiozitatea şi o comparaţie implicită cu cele accesibile scriitorilor de limbă română. Printre ele se numărau şi vise sau reverii induse de natur virgină, grădini, arhitectura fabuloasă, zborul cosmic, descinderea subterană, dedublarea, oglinda, tabloul, viaţa ca vis, magia sau ocultism. Astfel literatura franceză şi, prin extrapolare, cea occidentală, trece prin trei vîrste literare diferite, visele primului romantism, cunoscut sub numele Preromantism, datînd din epoca 1790-1815, fiind foarte coerente, poetice, narative, în schimb visele celui de-al doilea romantism, High Romanticism, etapa Romantismului înalt, fiind caracterizate drept bizare, absurde, insolite, confuze. După anul 1850 parnasianismul modifică puţin tabloul iar consecinţa a fost tocmai acea laicizare a imaginarului despre care vorbeam. Concluziile criticului Jacques Bosquet pot fi verificate o dată în plus prin coroborarea cu cele ale studiului lui Albert Béguin13, Sufletul romantic şi visul, deci le considerăm perfect plauzibile. Dacă eliminăm din această analiză de conţinut reveriile, cu siguranţă, corpusul oniric propriu zis din literatura română va în mod considerabil redus. De altfel, Sultana Craia ne-a pus la dispoziţie o trilogie despre reveriile urbane, urmărind pas cu pas schema propusă de Jacques Bosquet, cartea despre vis şi reverie fiind de fapt chiar textul care închide această trilogie critică. În cazul literaturii române, aşa cum vom vedea, distincţia dintre cele două vîrste ale Romantismului capătă chiar unele accente dramatice, iar conceptul de romantism Biedermeier, lansat cu ceva timp în urmă de Virgil Nemoianu14, antrenează şi o formulă specifică de vis sau reverie. Pentru cercetătorii poeziei unor scriitori romantici ca Ion Heliade Rădulescu sau Mihai Eminescu, evident termenii de raportare la vise sunt diferiţi, vom vedea ulterior în ce constau aceste diferenţe. Ar mai trebui să precizăm faptul că totuşi corpusul de vise literare al literaturii române e cu mult mai redus în comparaţie cu literaturile occidentale, germană, franceză sau engleză, fiind direct proporţional cu numărul de opere literare, evident mai mic în literatura noastră. Dar, deşi redus la scară, el păstrează totuşi trăsăturile enumerate în cronologia lor de Jacques Bosquet, semn clar că imaginarul european este totuşi unul extrem de coerent şi că pe planul oniric, cultura noastră aparţine spaţiului visului european. Cea mai completă analiză a visului literar de la la noi poate fi descoperită la Ovidiu Moceanu15, în cărţile Literatura şi visul şi Visul şi împărăţia. Dacă în primul volum criticul ia în discuţie o întreagă tradiţie onirică europeană, în cel de-al doilea se concentrează asupra viselor cu substrat teologic, din Vechiul sau Noul Testament.
13 Albert Béguin, Sufletul romantic şi visul, op. cit. p. 43 14 Virgil Nemoianu, Îmblînzirea romantismului. Literatura europeană şi epoca Biedermeier, traducere de Alina florae şi Sanda Aronescu, colecţia „Biblioteca pentru toţi”, Bucureşti, Editura Minerva, 1998 15 Moceanu, Ovidiu, Visul în literatură, Piteşti, Editura Paralela 45, 2000 şi Visul şi împărăţia, O teologie a visului, Cluj-Napoca, Editura Antim, 1998
-9-
Capitolul I. Onirismul literaturii noastre vechi
I.1. Jacques Le Goff şi tipologia antică şi medievală a viselor Celebrul medievist francez al şcolii din jurul revistei Annales, Jacques Le Goff16 a pus la dispoziţia cercetătorilor fenomenelor onirice din literatura noastră veche o tipologie indispensabilă. Prima sa remarcă este perfect adevărată, şi anume că din punctul de vedere strict statistic dacă luăm în discuţie chiar ponderea viselor în Biblie, putem remarca faptul că acestea abundă în Vechiul Testament, iar numărul lor e mai redus în Noul Testament. Visul constituia din acest punct de vedere un canal permanent de comunicare mereu deschis între regii şi profeţii Israelului şi Iahve, stăpînul lor. În mai multe texte teologice, chiar şi în unele pasaje din Ecclesiast, interpretarea viselor este condamnată, căci se pare că autorul anonim considera că ele ar putea proveni din „mulţimea grijilor”. Jacques Le Goff17 punctează cîteva dintre trăsăturile caracteristice ale viselor biblice: a. Există o distincţie, formulată pentru întîia oară în Vulgata, între visio( visul în stare de veghe) şi somnium. b. Coşmarurile sunt de obicei provocate de stări de anxietate, de frică intensă. c. Visătorii sunt în general lideri spirituali ai poporului evreu, regi sau profeţi. d. În visele biblice nu apar aproape deloc morţi sau demoni e. O altă sursă onirică în afara lui Dumnezeu pot fi falşii profeţi.
I.2. Clasificări ale viselor Sursele acestor clasificări sunt foarte diferite, oricum interesul faţă de lumea onirică a fost dintotdeauna unul extrem de ridicat. Au circulat în toate zonele culturale ale lumii cărţi de vise, dicţionare de simboluri onirice, antologii de interpretări ale viselor, iar o parte dintre acestea au stat la temelia studiilor psihologice moderne, cum ar fi acea lucrare de referinţă, tratatul lui Sigmund 16 Jacques Le Goff, Creştinismul şi visele în Imaginarul medieval, Eseuri, traducere de Marina Rădulescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991, p. 350-447 17 Jacques Le Goff, Creştinismul şi visele în Imaginarul medieval, Eseuri, traducere de Marina Rădulescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991, p. 350-447
-10-
Freud18, Interpretarea viselor, tipărit în anul 1900 sau diversele cărţi la temă ale elevului disident al lui Sigmund Freud, doctorul Carl Gustav Jung. Chiar din perioada filosofie antice Aristotel declara în fragmentele din Parva Naturalia că funcţia senzorială poate fi chiar redusă în timpul somnului, favorizînd o reacţie a celui care visează la denaturările subiective de natură emoţională, cu alte cuvinte emoţiile puternice pot deforma scenariul oniric. Pentru Freud visul nu este nicidecum un fenomen al lumii materiale ci o proiecţie a fantasmelor psihice, un analog perfect al operei de artă, căci unele opere de artă pot avea un conţinut latent şi unul manifest, vezi exemplul citat al mitului lui Oedip, în care psihanalistul a identificat chiar un arhetip literar. Printr-o analiză atentă a conţinutului manifest putem ajunge la stratul mai profund al celui latent, care nu se poate manifesta direct din cauza cenzurii culturale, pe care Lucian Blaga o denumea foarte plastic prin metafora care dă chiar titlul unuia dintre textele tratatelor sale de filosofie, „cenzura transcendentă”. Sensul ascuns al operei literare nu este diferit ca manifestare de sensul ascuns al viselor, care, potrivit ideilor lui Freud sunt „realizări voalate ale dorinţelor refulate”19. Pe poziţia complet opusă se situează Carl Gustav Jung, care vedea în vis manifestarea spontană a unui conţinut inconştient dat. Pentru Jung20 visul nu este doar un paravan în spatele căruia se ascunde un sens criptic, ocultat complet de conştiinţă, ci „visul este o mică uşă ascunsă în lăcaşul cel mai lăuntric şi intim al sufletului; ea se deschide în aceea noapte cosmică primordială ce era suflet cu mult înaintea existenţei unei conştiinţe a eului şi ce va fi suflet mult dincolo de ceea ce o conştiinţă a eului va atinge vreodată”. Definiţia aceasta este extrasă dintr-o extraordinară autobiografie a psihanalistului elveţian, poate singura carte în care biografia uui om este tradusă prin visele sau viziunile lui Jung înregistrate şi apoi şi explicate de acesta pe tot parcursul unei vieţi dedicate studierii fenomenului oniric şi lumii imaginarului. Filosoful şi eseistul român Emil Cioran21 făcea în Mărturisiri şi anateme o mărturisire şi anume că nu are prea mare încredere în teoriile despre vise ale lui Sigmund Freud, pentru simplul motiv că în copilărie tatăl său îi povestea mamei sale visele din cursul nopţii şi astfel îi ruina dimineţile. O primă clasificare care ar putea fi citată în acest context ar putea fi cea care aparţinea filosofului neoplatonician Chalcidius, şi a fost formulată într-un tratat despre vise, inclus într-un comentariu foarte amplul la unul dintre dialogurile lui Platon, Timaios, dar ulterior vor apărea o 18 Freud, Sigmund, Interpretarea viselor, în Opere II, traducere, prembul la versiunea în limba română, şi note de dr. Leonard Gavriliu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993 19 Freud, Sigmund, Interpretarea viselor, în Opere II, traducere, prembul la versiunea în limba română, şi note de dr. Leonard Gavriliu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993, p.123 20 Carl Gustav Jung, Amintiri, vise, reflecţii, Consemnate şi notate de Aniela Jafee, traducere şi notă de Daniela Ştefănescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, p. 414 21 Emil Cioran, Mărturisiri şi anateme, traducere de Emanoil Marcu, Buucreşti, Editura Humanitas, 2002, p. 17
-11-
puzderie de alte asemenea clasificări. O parte dintre categorii vor fi preluate în secolul al IV-lea în clasificarea sa proprie de filosoful neoplatonic Macrobius, recunoscută drept cea mai celebră dintre acestea. Ea este inserată pur şi simplu, fără a fi indicată sursa citării, de Mircea Cărtărescu 22 în primul volum al Jurnalului său, un alt exemplu de jurnal oniric. Astfel, visele ar intra în următoarele categorii principale: a. vise non-premonitorii b. vise premonitorii trimise de Dumnezeu c. vise premonitorii trimise de daimoni Visele premonitorii se subîmpart în: a. cele premonitorii clare b. cele premonitorii enigmatice c. visele iluzorii După un alt criteriu visele premonitorii pot fi de tip: a. oneiros, somnium, vise enigmatice b. horama, visio, revelaţia vizuală clară c. chrematismos, oraculum, vis trimis de Dumnezeu adesea enigmatic Visele non-premonitorii pot fi de tip: a. emporium, insomnium, un vis simbolic care se referea la cotidian sau trecut b. phantasma, o pură născocire Eugène Ionesco23 povesteşte, la un moment dat, într-un text cu caracter eseistic faptul că soţia sa a visat-o pe mama ei care îi transmitea să nu plece în călătorie cu avionul din cauza unui potenţial pericol de prăbuşire. Dramaturgul îşi cumpără biletul de tren, ia un somnifer la plecarea din Paris şi se trezeşte a doua zi dimineaţă, şi, uitîndu-se pe geam vede că la mică distanţă de trenul lui avusese loc un cumplit accident feroviar, soldat cu victime omeneşti şi distrugeri. Adresîndu-se conductorului din tren acesta îi spune că în timpul somnului său expresul Bruxelles- Zürich deraiase de pe şine iar trenul în care se găseau ei fusese gata gata să se ciocnească de vagoanele deraiate. Comentariul uşor ironic al autorului vorbeşte de la sine despre potenţialul de premoniţie al viselor: „Mama soţiei dăduse o informaţie inexactă. Nu de avion trebuia să mă feresc ci de tren. Scăpasem şi de catastrofa feroviară. La morţi fuseseră, probabil, zvonuri confuze. Gen „se spune”. Lipsiţi de exactitate, suflete 22 Mircea Cărtărescu, Jurnal, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, p. 173 23 Eugène Ionesco, Evenimente inexplicabile care mi s-au întîmplat, în Sub semnul întrebării, traducere de natalia Cernăuţeanu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 149
-12-
prost informate”. Eu aş înclina spre o altă variantă, uşor diferită, şi anume că mesajul oniric a fost corect dar a fost greşit interpretat de soţia sa. Sigmund Freud24 citează o altă clasificare, puţin diferită, creată de Artemidor din Daldis, dar interpolată de acelaşi Macrobius. Sigmund Freud reduce clasificarea la doar două clase: A. Prima clasă îşi originea în prezent şi trecut, dar nu dezvăluie nimic despre viitor a. enopia, insomnia, reproduc nemijlocit reprezentarea dată sau antiteza acesteia b. phantasmata, amplifică fantastic reprezentarea( în coşmaruri, de obicei) B. A doua clasă cuprinde vise care poartă informaţii despre viitor a. oraculum, chrematismos, profeţia directă receptată în somn b. visio, horama, prezicerea unui eveniment apropiat c. somnium, oneiros, visul simbolic care necesită interpretare. C. Ultima clasă e cea a nălucirilor a. ephialtes, coşmarul b. viziunea hypnopompă, apare între starea de veghe şi vis. Andrei Pleşu25 citează, la rîndul său, într-un studiu din Limba păsărilor o altă tipologie, reluată după filozoful ocult Agrippa von Nettesheim, şi detaliată în Istoria filosfiei oculte a lui Alexandrian26. Acest domeniu a preluat de altfel tradiţia antică şi apoi şi pe cea medievală a interpretării viselor şi a pregătit terenul studiilor de psihologie. Astfel visele pot fi clasificate în: a. Vise matinale b. Vise despre un altul c. Vise care îşi conţin propria tălmăcire d. Vise care se repetă. Last but not least, ultima clasificare, cea mai recentă dintre cele pe care le-am descoperit în etapa mea de documentare cu excepţia celei clasice propuse în tratatul lui Sigmund Freud27 Interpretarea viselor, este cea inclusă în articolul Vis, prezent în Dicţionarul de simboluri, coordonat de Alain Gherbrant şi Jean Chevalier28 . Cei doi autori ai dicţionarului de simboluri au sistematizat un pic toate 24 Freud, Sigmund, Opere II, Interpretarea viselor, traducere, prembul la versiunea în limba română, şi note de dr. Leonard Gavriliu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993, p. 17 25 Andrei Pleşu, Proba viselor. Carl Gustav Jung şi tradiţia oneirocritică, în Limba păsărilor, Bucureşti, Editura Humanitas, p.59-77 26 Alexandrian, Istoria filozofiei oculte, traducere de Claudia Dumitriu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994 27 Freud, Sigmund, Interpretarea viselor, în Opere II, traducere, prembul la versiunea în limba română, şi note de dr. Leonard Gavriliu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993 28 Alain Gherbrant, Jean Chevalier, Dicţionar de simboluri, Bucureşti, Editura Artemis, 1994,
-13-
clasificările antice sau moderne şi au alcătuit o grilă nouă, uşor simplificată, o tipologie modernă şi flexibilă. Potrivit acestei noi clasificări visele s-ar împărţi în: a. Vise profetice, didactice; conţin un avertisment din partea Divinităţii b. Vise iniţiatice; prezentarea unei alte lumi prin intermediul unei călătorii imaginare c. Vise telepatice d. Vise vizionare e. Vise care conţin presentimente f. Vise arhetipale, mitologice Pentru a surprinde modul în care această tradiţie oneirocritică a fost preluată de Biserica Ortodoxă, am consultat şi cartea de învăţatură a arhimandritului Ilie Cleopa 29, unde, sub forma unui dialog, călugărul dă cîteva sfaturi practice cu privire la modul în care un credincios ortodox ar trebui să se raporteze la zona onirică şi la dogmele bisericii creştine referitoare la vise. Aici putem descoperi un inventar complet al viselor, fie din Vechiul, fie din Noul Testament, inclusiv o listă de falşi proroci care trimiteau vise amăgitoare şi diferite pasaje din cărţile bisericeşti în care raportarea la vise nu este tocmai una entuziastă. Isus Sirah are în linii mari acelaşi punct de vedere cu cel din Ecclesiast: „deşarte şi mincinoase sunt omului celui neînţelegător, şi visele îi fac pe cei neînţelepţi să zboare” şi „ca cel ce se prinde de umbră şi aleargă după vînt, aşa este a crede viselor”. Visele care provin de la Dumnezeu se numesc descoperiri şi sunt trimise doar celor foarte puri, celor care păzesc dogmele, dreptcredincioşilor. Ioan Scărarul în Scara virtuţilor (cunoscută şi sub numele popular de Levastiţa) recomandă şi el un dram de circumspecţie în materie de interpretare a viselor căci pentru un călugăr sunt importante doar visele aducătoare de smerenie, cele care conţin „ameninţarea osîndei şi a Judecăţii” iar nu cele aducătoare de simplă „slavă deşartă”.
I.3. Visele şi imaginaţia populară Dacă cineva doreşte să studieze lumea aceasta onirică a literaturii vechi, trebuie spus încă de la bun început că ocurenţele viselor sunt relativ rare, că interesul pentru vise a în epoca medievală era relativ redus. Singurele exemple care pot fi recuperate sunt cele din jitii sau din cărţile populare, unde nu sunt neapărat un specialist. Oricum, dacă răsfoieşti cu atenţie Alexăndria, una dintre cele mai celebre cărţi populare de la noi, nu poţi trece cu vederea cîteva vise absolut semnificative. Fie că este vorba de visul lui Alexandru, interpretat chiar de Aristotel, de profesorul său, de altfel se ştie că Stagiritul, modelul personajului din Alexăndria, a scris chiar şi un tratat de vise, azi dispărut, vol. I-IV 29 Arhimandritul Ilie Cleopa, Despre vise şi vedenii, îngrijirea ediţiei Răzvan Bucuroiu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993
-14-
în care un vultur uriaş aduce un ou, şi acesta cade chiar în poala craiului Filip. Apoi un şarpe mic iese din ou şi îl înconjură dar moare în clipa în care doreşte să se întoarcă în ou, nu-ţi trebuie prea multă imaginaţie ca să-ţi dai seama imediat că visul reprezintă, de fapt, o parabolă, în genul celor heterotestamentare, a destinului marelui împărat. Undeva, în palimpsest, se găseşte aici visul lui Faraon, cu cele şapte vaci albe şi cele şapte vaci negre, pe care doar Iosif ştie să-l descifreze, într-un episod nu mai puţin celebru din Vechiul Testament. Pasajul e cam ambiguu, în limba veche se spunea a vedea un vis, probail este vorba de un somnium, de un vis nocturn iar Filip nu are o simplă reverie. Mihai Moraru30 analizează acest vis, trecînd în revistă toate semnificaţiile sale genealogice, atît în planul mitic cît şi în cel oniric, Alexandru Macedon are un al doilea tată, de data aceasta unul spirital, dar şi totemic, pe zeul vultur Amon Ra, zeul Soare, dar visul marchează şi dubla apartenenţă solară şi terestră a eroului, conferită de prezenţa simbolică şi heraldică a vulturului şi a şarpelui, cel din urmă fiind şi un animal sapienţial dar şi unul avînd o pronunţată valoare gnostică. Filosoful însă nu-i dă lui Filip, tatăl lui Alexandru, nicio informaţie privind eşecul acestuia în tentativa sa de cucerire a lumii, ci se mulţumeşte să-i traducă doar aspectele pozitive ale profeţiei. Tot de spaţiul geografiei onirice ţin şi călătoriile extramundane, inventariate de un cuplu de cercetători, de Jacques Le Goff31 iar indexul de motive îi aparţine istoricului Stith Thompson, într-un studiu foarte cunoscut medieviştilor. Nu voi intra într-o discuţie fastidioasă despre motive, au făcut-o cu mai mult talent cercetători din domeniu, din străinătate Ernst Robert Curtius32 sau Paul Zumthor33 sau celebrul profesor de literatură veche şi de marele nostru hermeneut al cărţilor populare, Nicolae Cartojan. Dacă raiul gastronomic al lui Parpanghel, descris în Ţiganiada, e un motiv care aparţine seriei „ţării în care curge lapte şi miere”, Alexandru coboară în Iad, unde asistă la judecarea lui Por Împărat de către doi diavoli, care îi poartă sufletul într-o coajă de nucă, probabil modelul se găsea în Visul Maicii Domnului sau în celebra Vămile văzduhului. Nici populaţiile cu care armata lui Alexandru se întîlneşte în „Anabasisul” ei nu par azi decît nişte apariţii onirice, poate fiind concurate doar de literatura fantasy de bună calitate. Romanul ar putea fi considerat o proto-literatură fantastică de cea mai bună calitate iar autorul anonim, deşi probabil ficţiunile din text sunt creaţii culte intrate în circuitul popular, dă frîu liber imaginaţiei. Spre finalul romanului, profetul Ieremia îi apare în vis 30 Mihai Moraru, Structuri narative în romanul Alexandria, în De nuptiis mercuriae et philologiae, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, p. 67 31 Titlul complet al studiului este „Aspectele savante şi populare ale călătoriilor în lumea de dincolo” şi a fost reprodus din Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, op. cit, p. 152-174 32 Ernst Robert Curtius, Literatura latină şi Evul Mediu Occidental, Bucureşti, Editura Univers, 1970, ediţia a doua, Editura Paideia, 2000 33 În special în Paul Zumthor, Introduction à la poésie orale, Paris, Éditions du Seuil, 1983. La noi în această direcţie merge studiul lui Ioan Pînzaru, Cercetare de estetică a oralităţii. Eseu despre cîntecele de gestă, Bucureşti, Editura Univers, 1989
-15-
lui Craiului Alexandru ca să-l avertizeze asupra morţii sale iminente, un exemplu perfect de oraculum sau în greceşte de chresmatimos, de vis profetic. Toate aceste vise pot fi descoperite cu uşurinţă în textele vechi, de altfel există o întreagă literatură teologică la temă. Cîteva exemple de vise premonitorii pot fi descoperite şi în baladele populare sau în cazul viselor prevestitoare de moarte, descrise în monografia lui Simion Florea Marian 34, Înmormîntarea la români. Etnologul şi folcloristul român citează cîteva asemenea exemple, în imaginarul colectiv visele acestea funebre conţin neapărat gropi, arături, morminte, lumînări stinse sau diferite persoane îmbrăcate în veştminte negre. Dacă visezi un mort care te agasează poţi să-i dai o ceapă de pomană şi acesta nu te va mai deranja după aceasta, iar tradiţia se păstrează şi azi. Un alt vis din această categorie, denumită savant de Gaston Bachelard35 „complexul lui Caron”, este cel al apelor tulburi. Vitoria Lipan, eroina principală a romanului Baltagul de Mihail Sadoveanu, îl visează pe soţul ei, Nechifor Lipan, traversînd un rîu învolburat cu apa neagră. Faptul că în vis bărbatul e întors cu faţa spre malul celălalt e interpretat imediat de visătoare ca seminificînd moartea ciobanului. Evident, acest vis este semnalul mult aşteptat că Vitoria trebuie să plece la drum şi să recupereze oasele celui ucis, o variantă populară a celebrelor „rites de passage”, descrise de Arnold van Gennep36. Abia după ce primeşte mesajul prin intermediul acestui vis şi se consultă cu preotul satului, care-şi exprimă neîncrederea în valoarea epistemologică a viselor, Vitoria porneşte la drum pentru a-şi recupera, ca o nouă Antigonă ţărancă, rămăşiţele bărbatului şi a le îngropa creştineşte. În piesa Gaiţele, comedia lui Constantin Kiriţescu una dintre bătrînele din piesă visează, de asemenea, aceste ape negre. O altă posibilă ocurenţă a sa poate fi descoperită în romanul postum al lui Lucian Blaga, Luntrea lui Caron, cu precizarea că titlul a fost ales chiar pornind de la mitul acesta, care se manifestă şi sub forma arhetipului oniric. Un alt exemplu ar putea fi visul Mariei din primul roman al trilogiei lui Mircea Cărtărescu, Orbitor, Aripa stîngă în care aceasta visează cum fetele ei trec peste apele negre şi se vaită de dureri de inimă. Capacităţile onirice absolut de senzaţie ale acestei femei se vor transmite mai apoi urmaşelor ei, care i-o trec mai apoi lui Mirciulică, naratorul cărţii. Visele prevestitoare de moarte apar şi în două balade populare culese de B.P.Hasdeu, cea a lui Tudor Vladimirescu şi cea a lui Ionu Darie. Cum fenomenele onirice nu stau în centru preocupărilor culturii populare, cele două vise sunt nişte fenomene absolut excepţionale. În primul Tudor visează că buzduganul i s-a fărîmat, sabia i-a fost ruptă în două, pistoalele i-au rămas fără oţele, puşca ghintuită i-a ruginit şi în cale îi iese o făptură fantastică, un „şarpe galben prefăcut, cu coarne de ţap, cu creastă 34 Simion Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, Bucureşti, 1892, p. 21 35 Gaston Bachelard, Apa şi visele, op.cit, p. 82 36 Arnold van Gennep, Riturile de trecere, traducere de Lucia Berdan şi Nora Vasilescu, studiu introductive de Nicolae Constantinescu, postfaţă de Lucia Berdan, Iaşi, Editura Polirom, 1996
-16-
roşie-n cap”. Ionu Darie visează la rîndul său „un vulturaş cu şerpe-n gură”, iar rapsodul popular îşi anunţă astfel cititorii că eroul va fi prins şi va fi spînzurat de poteră la finalul acestei balade. O variantă autohtonă a lui François Villon trebuie să fi scris aceste balade.
I.4. Călătorii în lumea de dincolo Nu sunt decît un medievist de ocazie deşi am cochetat la un moment dat, în cariera mea, cu domeniul, deci cunoştinţele mele sunt limitate la cîteva lucrări cu caracter general. Sunt de acord cu punctul de vedere exprimat de istoricul mentalităţilor Jacques Le Goff37, în monumentala sa operă de sinteză, Naşterea purgatorului şi de ce nu, de Ioan Petru Culianu38, în Călătorii în lumea de dincolo. În opinia mea, hrănită cu lecturi despre gnoze, vezi cartea aceluiaşi Ioan Petru Culianu 39, Gnozele dualiste ale Occidentului, şi Arborele gnozei, cred că prima mare dislocare la nivelul imaginarului medieval se produce abia în momentul pătrunderii în forţă a creştinismului pe teritoriul Europei de azi. Deşi pare de dată foarte veche chiar această dualitate Iad versus Rai este destul de recentă, în Apus ea a fost introdusă de cathari iar în Răsărit poate fi pusă în legătură cu răspîndirea credinţelor bogomilice, mai cunoscuţi în cultura română prin influenţa culturală tîrzie pe care au avut-o asupra operei lui Lucian Blaga. Una dintre cele mai răspîndite cărţi populare, presupusă de B.P. Hasdeu a fi de origine bogomilică, teoria fiind ulterior infirmată de cercetătorii serioşi, mă refer aici în primul rînd la istoricul literaturii vechi, la Nicolae Cartojan, ar fi chiar Călătoria Maicii Domnului la Iad sau, cu un titlu ceva mai popular Visul Maicii Domnului, care presupunem a fi avut o mare influenţă asupra imaginarului popular şi cult românesc. Nicolae Cartojan 40 considera ipoteza lui Hasdeu a fi una destul de hazardată şi fantezistă şi propunea ca toate textele din Codex Sturdzanus să fie clasificate în două categorii: a. Literatură aprocrifă apocaliptică b. Legendele hagiografice Motivul principal al acestei clasificări ar consta în primul rînd în faptul că bogomilii au 37
Jacques Le Goff, Naşterea Purgatoriului, cuvânt înainte pentru ediţia romanească de Jacques Le Goff,
traducere, prefaţă şi note de Maria Carpov, Editura Meridiane, 1995
38
Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, traducere de Gabriela şi Andrei Oişteanu, prefaţă şi note
de Andrei Oişteanu, cuvînt înainte de Lawrence E. Sullivan, Iaşi, editura Polirom, 2002
39 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie si mituri, Istorie şi mituri. Ediţia a doua, traducere de Tereza Culianu-Petrescu, cuvânt înainte al autorului, postfaţă de H.-R. Patapievici, Iaşi, Editura Polirom, 2002 şi Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern, traducere de Corina Popescu, Iaşi, Polirom, 2005 40 N. Cartojan, Codex Sturdzanus în Istoria literaturii române vechi, prefaţă de Dan Horia Mazilu, bibliografii finale de Dan Simonescu, ediţie îngrijită de Rodica Rotaru şi andrei Rusu, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1996, p. 115
-17-
preluat toate aceste idei dintr-o tradiţie mai veche, ele au apărut cu patru cinci secole înaintea acestui curent de gîndire, în zona Siriei, în Bizanţ şi în partea creştinismului copt din Egipt sau în peninsula Sinai şi o parte din ideile lor intrau chiar în contradicţie flagrantă cu ideile bogomililor. În plus un alt roman popular celebru în epoca medievală şi nu numai, Călătoria Maicii Domnului la Iad descria cu lux de amănunte pedepsele la care erau supuşi locuitori cei păcătoşi ai acestui tărîm. Am dori să enumerăm doar cîteva dintre ele, pe cele mai simpatice, astfel o muiare clevetitoare era spînzurată de urechi, într-un copac de fier erau spînzuraţi de limbă ocăritorii şi tîlharii, preotesele remăritate erau spînzurate de unghii şi fiarele le mîncau corpurile, etc. Că este aşa o dovedesc zecile de fresce interioare din bisericile noastre, sau frescele exterioare de la Voroneţ şi Suceviţa pînă în Ţara Românească, la fresca din pridvorul bisericii mînăstirii Cozia. Viziunea aceasta apocaliptică cu siluete care par împrumutate din arta naivă este luată în tărbacă de Ion Budai- Deleanu în poemationul „eroi-comico-satiric” al Ţiganiadei, în fragmentul coborîririi în Iad al lui Parpanghel, semn clar că Budai- Deleanu parodiază nu doar un simplu text ci şi o asemenea tradiţie iconologică. Într-o notiţă de subsol, una din măştile lui Budai-Deleanu, Criticos, semnalează acest fapt şi anume că eroul său, Parpanghel, „a văzut pe la une biserici zugrăvit Iadul şi mintea i-a buiguit”. Nu doar Parpanghel cade victimă acestor reprezentări într-o genealogie a mişcării onirice şi în cîteva din manifestele acesteui curent literar, semnate Leonid Dimov sau Dumitru Ţepeneag41 sunt trecute printre precursori şi asemenea imagini din fresce, variante în cheie naivă a tablurilor unor pictori occidentali de tip Hyeronimus Bosch sau Goya. Nicolae Manolescu42 este ferm convins că Ioan Budai- Deleanu şarjează pe seama jitilor occidentale dar cred că preotul greco-catolic nu trebuia să caute aşa departe ţintele ironiilor sale, întrucît ar fi putut descoperi asemenea victime chiar aici, la noi, pe teritoriul românesc. Pe lîngă Vieţile sfinţilor propriu zise, şi mă gîndesc aici doar la cele canonice, incluse în Cazania lui Varlaam43, ar fi putut folosi o altă carte populară, extrem de influentă sub aspectul modelării imaginarului colectiv, Vămile văzduhului. Nici aceasta posibilă influenţă, nu i-a scăpat de altfel atentului Criticos, iar acest avatar din subsol îl indică a fi un critic literar, adică un soi de interpretant şi hermeneut ultim al textului literar, poate primul nostru critic literar în sensul kabbalistic al cuvîntului, de homo interpretans al unui text sacru, căci în aceeaşi notiţă de subsol vorbeşte despre cele nouă vămi, prevăzute cu cele nouă punţi invizibile, pe care sufletul în 41 Vezi antologia lui Corin Braga, Leonid Dimov, Dumitru Ţepeneag, Momentul oniric, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1997 42 Nicolae Manolescu, Ţiganiada. Comedia literaturii în Istoria critică a literaturii române, Editura Minerva, 1990, p. 135-146 43 Am în vedere episodul oniric citat şi de profesorul Nicolae Manolescu în Istoria critică a literaturii române, privind viaţa sfântului Simion, în care acesta îi apare într-un vis arhimandritului şi îi spune că moaştele sale se găsesc într-un puţ.
-18-
psihanodia, sau altfel spus, în mişcarea lui de ascensiune către cer trebuie să le străbată. În textul original al Vămilor văzduhului erau numai puţin de 99 de vămi44 dar acest detaliu aproape că nu mai este relevant în acest context. Poate că teologul Ion Budai- Deleanu fiind de confesiune greco-catolic, fusese supus unui training intensiv în colegiul Vaticanului denumit în altineşte „Propaganda Fide”, şi se amuza teribil şi pe seama Bisericii Ortodoxe care simţise nevoia să-şi înspăimînte pe credincioşi săi cu asemenea reprezentări iconice ale Judecăţii de Apoi pictate în tehnica picturii apusene a frescei, dar cu proporţii şi duh de artă naivă, aceste poveşti în imagini fiind perfect comparabile ca semiotică cu benzile desenate din ziua de azi. Dar avantajul lor principal era că traduceau în imagini nişte idei cam abstracte şi că erau accesibile şi populaţiei care nu cunoştea prea bine alfabetul şi nu putea citi cuvîntul Bibliei, deci erau extrem de eficiente în planul perlocuţionar. Visul Maicii Domnului a rămas o apocrifă utilizată şi în ziua de azi într-o zonă neoficilă a cultului, încă mai este tipărită şi folosită drept carte de rugăciune de către unii credincioşi şi se găseşte în unele biserici în ediţii, care de care mai ciudate.
I.5. Poemul epic Trei viteji. Scrînteala lui Don Quijote Ion Budai- Deleanu a introdus pentru prima dată în literatura română motivul donquijotismului, iar acest lucru a fost afirmat cu claritate încă din studiile mai vechi ale lui Dumitru Popovici45. Criticul clujean observa că scriitorul Şcolii Ardelene relocalizează, în poema fragmentară Trei viteji, cîteva dintre personajele romanului lui don Miguel Cervantes de Saavedra, Don Quijote sunt transpuse în zona acestui fenomen complex al multiculturalismului transilvănean medieval, care persistă pe undeva şi în zilele noastre. Ardelenii sunt poligloţi şi vorbesc cel puţin două limbi suplimentare, germana şi maghiara, iar prin aderenţa la greco-catolicism au cîştigat şi o bună manevrare a limbii latine. Don Quijote devine un anonim, pe nume Beşkereg Iştok, un nemeş în timp ce paisanul Sancho Panza este transpus în figura unui autohton, un „român plouat”, un oarecare Crăciun, deşi numele său e tot de origine maghiară. Autorul procedează prin localizare căci Dulcineea din Toboso este o oarecare Anghelina iar la vederea ei Beşchereg cade lovit de damblaua petrachismului şi scrie următorul poem:
44 Descrierea completă se găseşete la Simion Florea Marian, în monografia Înmormântarea la români, Studiu etnografic, Bucureşti, 1892. În ediţia princeps este ataşat chiar o planşă cu un desen al acestor vămi. 45 Dumitru Popovici, Romantismul românesc, partea I, prima perioadă romantică(1829-1840), scriitorii de la Dacia literară, cuvînt înainte de Tudor Vianu, prefaţă de Dan Simonescu, ediţie îngrijită şi note de Ioana Em. Petrescu, Bucureşti, Editura Tineretului, Lyceum, 1968, p.35
-19-
„Aveam şi eu tînără săteancă În faţa ei rumenă şi albuţă Mestecat era trandafir cu crin Iar ochii rîdea ca cerul senin Buze roşiatice, ca şi de corale Dinţii albiori ca de mărgăritare Ca neaua mînuţe albe c-ale tale Sulegendă-n trup şi mîndră la stare Iar ţâţişoarele, în sîn durducuţe Vîrtoşele ca nişte gutiuţe”. Pe lîngă elementele anatomice, absolut obligatorii într-un asemenea portret, inclusiv comparaţiile cu trimitere clară la sonetul petrarchist, mergînd pînă la pastişă, vezi descrierea feţei din care nu lipsesc marea majoritate a elementelor esenţiale ale acestuia, buzele de coral, dinţii de mărgăritar, mîinile ca neaua, apare şi un element anatomic pe care te-ai aştepta să le întîlneşti prin cîntecele de lume, sau cele lăutăreşti, ţâţişoarele, la un loc cu un neologism ardelenesc „sulegendă”46, de provenienţă italiană sau latină, un semnal al poeticii latinismului Şcolii Ardelene. Acesta contrastează stilistic cu aerul uşor şăgalnic pe care îl dau pasajelor seria de diminutive din final. Din tot acest puzzle cultural, demn de penelul lui messer Arcimboldo, rezultă un portret al Anghelinei demn de fata care i-a răpit inima lui Beşchereg, un portret cosmopolit. În aceeaşi notă de poezie de alcov, de manea, dar în sensul tradiţional al cuvîntului, asistăm la scena vânătorii balaurului de către noul Don Quijote, se repetă parcă, cu un secol şi ceva înainte, scenariul din Mistreţul cu colţi de argint, celebra baladă a lui Ştefan Augustin Doinaş. Beşchereg îşi închipuie că ramura unui copac e chiar „a balei coadă groasă”, dar servitorul român îl aduce cu picioarele pe pămînt, exact ca în balada lui Ştefan Augustin Doinaş, Mistreţul cu colţi de argint. Nu sunt sigur că Doinaş a cunoscut acest poem, s-ar putea să fi fost inspirat de balada lui Goethe Regele arinilor, transpusă în proză cu măiestrie egală de romancierul meu francez preferat dintre cei contemporani, Michel Tournier. Poema se încheie cu episodul luptei dintre Beşchereg cu Ioan Călău, întrerupt de lungi digresiuni pe tema modului în care acesta făcuse avere, înainte de a se scrînti şi el la minte şi a se apuca de cavalerie, însoţit fiind de un scutier, un oarecare Trandafir, ca să plece la luptă sub stindardul domniţei Ruxandra. Autorul nu pregetă în a-şi bîrfi personajul, ajuns om cu stare după ce a vândut băcale pe credit, luate de la Galaţi, iar lista lor pare desprinsă din schiţa Moşii. Tablă 46
Sulegendă, adică sprintenă
