Capítulo Tercero Habermas y la Teoría Crítica

Capítulo Tercero

Habermas y la Teoría Crítica. Sobre la Teoría Crítica y el desencantamiento ideológico. Momento metodológico de Ilustración crítica de la Conciencia El paso de Habermas por la Escuela de Frankfurt va a entrañar serias repercusiones en el encuadre de las ambiciones teóricas que van a orientan su producción literaria, y, en última instancia, la determinación de su programa de trabajo. Por ello resulta ineludible seguir sus pasos desde el comienzo para juzgar el peso e influencia que dicho legado va a sedimentar en su obra. Previamente a su inclusión en esta corriente del pensamiento alemán, Habermas inicia su carrera intelectual dedicándose al estudio de la filosofía en las universidades de Gotinga y Bonn entre 1949 y 1954. La fuentes de las que bebe en esta etapa no son otras que aquellas que se mantenían en boga en la filosofía alemana: el neokantismo, la fenomenología y, sobretodo, la antropología filosófica de Heidegger. La culminación de este proceso de formación en la filosofía académica convencional lo supondrá su tesis doctoral en torno a la figura de Schelling1. En 1956, Habermas es requerido como ayudante de Adorno en la Universidad de Frankfort, donde en un comienzo comulgará plenamente con el legado marxista del Instituto de Investigación Social, incluso hasta el punto de despertar reticencias en Horkheimer por su excesivo fervor izquierdista y su carácter independiente2. Fruto de este mecenazgo adorniano resultan sus colaboraciones en investigaciones del Instituto3, artículos propios4, y, finalmente, el excelente libro Historia y crítica de la Opinión 1

Habermas, J., “Das Absolute und die Geschichte. Vom der Zwiespältigkeit in Schellings Denken”, Bonn 1954. 2 Sotelo, I., “El pensamiento político de Jürgen Habermas”, en Gimbernat, J.A. (ed.), La filosofía moral y política de J. Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997; p. 157. 3 Habermas, Oehler, Weltz, “Student und Politik, Eine soziologische Untersuchung zum politischen BewuBtstein Frankfurter Studenten”, Frankfort, 1957. 4 Habermas, J., “Literaturhericht zur Philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus”, en Philosophische Rundschau, Mohr (Siebeck), año v,, cuaderno ¾, Tubinga, 1957.

Pública5, que lo consagrará como un competente y maduro investigador, y le habilitará académicamente para abrirse camino, fuera del abrigo del Instituto, en la Universidad de Heidelberg. En 1964 volverá a la Universidad de Frankfort para ocupar la cátedra vacante dejada por Horkheimer, periodo en el que todavía creerá posible consolidar las bases epistemológicas de la teoría crítica antes de su progresivo distanciamiento a partir de 1971. Pero antes de seguir con la evolución de su pensamiento, vamos a rendir un pequeño tributo a la que por méritos propios es una de las corrientes filosóficas más importantes e influyentes de la modernidad: la Franfurterschule. El Instituto de Investigación Social, plataforma institucional en la que habría que enmarcar históricamente a la escuela de Frankfort —aunque algunos comentaristas insistan que ésta como tal sólo es reconocible tras su exilio a Estados Unidos6—, tiene sus orígenes en un encuentro de estudios marxistas organizado por Felix Weil en 1922, y al que asistieron, entre otros, G. Lukács y K. Korsch7. A partir de dicho encuentro, Weil, junto con sus compañeros de estudios F. Pollock y M. Horkheimer, concebirán la idea de crear un instituto de investigación de inspiración marxista y con proyección sociológica. Aunque en un principio se planteó bautizarlo como “Instituto de Marxismo”, finalmente se fundó bajo el nombre de Instituto de Investigación Social en 1924, tomando por sede un edificio situado en los aledaños de la Universidad de Frankfurt. En 1931, Max Horkheimer asumirá la dirección del mismo, proclamando en su discurso inaugural la necesidad de un alejamiento de la ortodoxia revolucionaria marxista en favor de la reflexión filosófica. Nace de este modo la “Teoría Crítica”, 5

Habermas, J., Strukturwandel der Offentlichkeit, Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied y Berlin, 1962 (Traducido al español como Historia y Crítica de la Opinión Pública, G. Gili, Barcelona, 1981). 6 La mayor parte de la bibliografía secundaria tiende a distinguir un núcleo duro en torno a la figura de Horkheimer, de otro grupo periférico más heterogéneo y apóstata respecto de las líneas programáticas definidas por éste. Las líneas teóricas por las que se reconocería la Teoría Crítica en cuanto tal, sólo serían palpables tras el exilio de este grupo a EE.UU. Paralelamente, y vinculados a la “escuela” de Frankfurt por su contacto institucional y su afinidad temática, se podría distinguir un conjunto de intelectuales de la talla de Fromm, Benjamin, Grossmann, Kirchheimer o Neumann, que se desmarcarán de las rígidas directrices marcadas por Horkheimer para desarrollar un trabajo más independiente. Ver F. Colom, La caras del Leviatán. Una lectura política de la Teoría Crítica, Anthropos, Barcelona, 1992; Wiggershaus, R., Die Frankfurter Schule, Deutsche Taschenbuch Verlag, Munich-Viena, 1986; Held, D., Introduction to Critical Theory, Hutchinson, Londres, 1980; Honneth, A., “Kritische Theorie. Von Zentrum zur Peripherie einer Denktradition”, Kölner Zeitschrift für Sociologie und Sozialpsychologie, 1, 41 (1989); Thiebaut, C., “La Escuela de Frankfort”, en V. Camps, Historia de la Etica (vol. 3), Barcelona, Grijalbo, 1989. 7 Gabas, R., J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Ariel, Barcelona, 1980; p. 15. Sobre la historia de la creación del instituto, ver también: F. Colom,op. cit.; M. Jay, La imaginación dialéctica,

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como una corriente de pensamiento de intelectuales de izquierda no comprometidos con un partido político concreto, pero afines a la causa del proletariado. Entre ellos se pueden contar las figuras notables de Horkheimer, Pollock, Löwenthal, Adorno, Fromm y Marcuse. Tras un periodo de exilio en la Universidad de Columbia en Estados Unidos por la llegada del nazismo a Alemania (1933-1948), Horkheimer, Pollock y Adorno retornan a la Universidad de Frankfurt, para seguir liderando su desempeño intelectual hasta finales de los sesenta. La orientación filosófica que Horkheimer imprime al Instituto desde el momento en el que asume su dirección, encuentra sus señas de identidad, frente a las figuras precedentes de Lukács y Korsch, en una renuncia a objetivar la razón en macrosujetos históricos. Si tanto Lukács como Korsch tomaban como marco de su análisis una versión revisada de los orígenes dialécticos del marxismo, que les llevaba a identificar en el proletariado a un sujeto-objeto histórico capaz de consumar el proyecto emancipador de la integridad humana8, Horkheimer sólo entreverá en la historia, influenciado por Weber y Heidegger, una sucesión de contingencias que no son unificables en un proyecto ideal de la razón9. Con ello se asienta una desconfianza crítica en cualquier pretensión de objetivar la razón como un destino histórico, pues en cuanto objetivación sólo puede suponer una alienación o deformación ideológica de la conciencia humana. Estas son las bases que posibilitarán escorar el rumbo de la crítica hacia la razón técnica, pues si bien se nos presenta en el “Mito de la Ilustración” como el único desarrollo posible de las capacidades racionales humanas, en realidad esconde, bajo el manto de su programa de dominación de la naturaleza, un proyecto de dominación del hombre. En la dirección filosófica de Horkheimer, toda propuesta revolucionaria marxista sin un proyecto filosófico-reflexivo paralelo, que libere la conciencia del hombre hacia el horizonte de sus propias finalidades prácticas, volvería a

Madrid, Taurus, 1974; R. Wiggershaus, op. cit.; Migdal, U., Die Frühgeschichte des Frankfurters Institut für Sozialforschung, Campus, Frankfort-Nueva York, 1981. 8 Lukács, G., Historia y conciencia de clase, Grijalbo, Barcelona, 1969; Korsch, Marxismus und Philosophie, Europaische Verlagsanstalt, Frankfort, 1972. Ver también, P. Breines, “Praxis and its Theorist. The impact of Lukács and Korsch in the 1920’s”, Telos, 11, 1972, pp. 67-103. 9 Sobre las diferencias teóricas entre Horkheimer y Lukács, se puede consultar: J. Muñoz Veiga, “La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía”, en Lecturas de filosofía contemporánea, Barcelona, Grijalbo, 1978, pp. 261 ss; Wiggershaus, op. cit., pp. 53 ss.; Unzueta, I., “En torno a la labor de la primera generación de la Escuela de Frankfurt”, Inguruak, nº 19, 1997, pp. 125-150.

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repetir los mismos errores “cosificadores” que el capitalismo, dilapidando la posibilidad de una realización humana como autorreflexión10. En último término, la genuina Teoría Crítica como escuela, desvinculada de la doctrina marxista y perfilada como un contrapeso crítico a la razón deshumanizada de la modernidad, se alumbra tras la vivencia personal de la barbarie nacional-socialista en Alemania por sus más eminentes pensadores empujados al exilio: Horkheimer, Adorno y Marcuse. Frente al proyecto de la Ilustración de otorgar a la historia un destino de realización para la razón, el tipo de racionalidad técnica sobre la que se sustenta, desligada de cualquier referente moral para la praxis humana, también puede dar lugar a hijos no deseados de “irracionalidad” e inhumanismo. Si algún sentido ha de tener el ejercicio de la filosofía —según la Teoría Crítica—, éste no es otro que evitar que sucesos como los de Ausschwitz puedan llegar a repetirse en la historia. Tal labor de vigilancia y denuncia, sobre las condiciones deformadas de la conciencia moral que alienan la integridad humana y la arrastran a comportamientos autodestructivos, es la que asumirá la Teoría Crítica como la principal y más urgente función que le cabe desempeñar. La denuncia fundamental que se gesta en el exilio se resume en la tesis de una Dialéctica de la Ilustración, que lleva a la razón de negar los mitos primero, a convertirse ella misma en mito de la modernidad11. Si el “desencantamiento” producido por la razón técnica y la identidad lógica rompe la pan-energeia de las cosmovisiones míticas —que en su lucha por crear sentido frente a la contingencia natural, conexionan todo con todo al precio de que nada pueda ser idéntico a sí mismo—, al mismo tiempo, la maquinaria clasificadora y conceptual de la ciencia pretende imponer su “dominio” sobre todo cuanto existe, sin dejar margen de libertad a la autorreflexión crítica para la determinación de los fines prácticos. En palabras de Horkheimer y Adorno: Los instrumentos de dominio, que deben aferrar a todos: lenguaje, armas y, finalmente, máquinas, deben dejarse aferrar por todos. Así, en el dominio se afirma el momento de la racionalidad como distinto de él. El carácter objetivo del instrumento, que lo hace universalmente disponible, su “objetividad” para todos, implica ya la crítica del dominio a cuyo servicio creció el

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El problema que acarrea esta tesis, tal y como con posterioridad nos hará ver Habermas, es que en las condiciones de una “dialéctica negativa”, en constante movimiento crítico como momento iluminador de la autoconciencia, difícilmente se puede concebir un modelo de sociedad concreto para su realización. 11 Horkheimer, M., y Adorno, T. (1944), Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994; pp. 66-67.

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pensamiento. En el camino desde la mitología a la logística ha perdido el pensamiento el momento de la reflexión sobre sí mismo, y la maquinaria mutila hoy a los hombres, aun cuando los sustenta.12

Con la supresión, por parte de la ciencia positiva, de la categoría de “espíritu” como explicación causal —el desencantamiento del mundo por efecto de la racionalización sociocultural de Weber—, también se opacan las relaciones de los hombres entre sí y consigo mismos. La racionalidad técnica se convierte, de este modo, en un instrumento de dominación al que el hombre ilustrado debe plegarse voluntariamente, situación que, a juicio de esta primera generación de la Frankfurterschule, debe denunciarse para abrir la posibilidad de una liberación reflexiva, frente a las nuevas condiciones de alienación de la conciencia humana. Los nombres con los que se etiqueta este tipo de racionalidad objetivada divergen según los autores: Horkheimer, de la mano de Weber, profundiza en ella desde su aspecto “instrumental”, ahondando en el proceso de cosificación augurado por Lukács; Adorno, más influido por Hegel, tematiza su crítica en torno a la razón identificante y la necesidad de un dialéctica negativa; y Marcuse, de convicciones más marxistas entroncadas con el psicoanálisis, se centrará en delatar el carácter “unidimensional” de la razón moderna tardía. Pero en todos ellos las intenciones son las mismas: rescatar el componente moral, tradicionalmente articulado bajo un formato religioso, en un programa de filosofía crítica13. Este componente “religioso” dentro de la Teoría Crítica queda asumido incluso por los miembros más destacados de su núcleo duro —especialmente presente en Benjamin14. Concretamente, Horkheimer reconoce explícitamente dos préstamos de la 12

Ibíd., p. 90. La diferencia entre Horkheimer y Adorno, por un lado, y Marcuse, por el otro, reside en que este último todavía creía posible llegar a un modelo de sociedad —previa revolución— en el que se pudieran dar las condiciones para la libertad plena a través de una conjunción de ciencia y arte; frente a la posición más pesimista –y realista– de los anteriores, que al igual que Weber asumían que no era posible mantener nuestras actuales cuotas de progreso y bienestar sin el precio de una cierta reificación instrumental de la conciencia. Resulta clarificador que Horkheimer, en una de sus últimas intervenciones públicas, y con el antecedente de la reciente muerte de Adorno, reconociese explícitamente dicho pesimismo compartido con Adorno como la imposibilidad de las sociedad modernas para edificarse estructuralmente según los ideales del humanismo, y de ahí la necesidad de un pensamiento crítico desvelador de opresiones (Horkheimer, M. (1969), “La teoría crítica, ayer y hoy”, en Sociedad en transición: estudios de filosofía social, Península, Barcelona, 1976; p. 70). 14 No son pocos los comentaristas de la Teoría Critica que destacan este préstamo ético procedente de la tradición judía en las orientaciones de trabajo de la misma, pues incluso Habermas hace alusión al legado de la “mística judía” en Benjamin, Horkheimer, Adorno y Marcuse. Ver, por ejemplo, en Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Barcelona, 1994; pp. 59-60. También se puede consultar: Mardones, J.M., El discurso religioso de la Modernidad. Habermas y la religión, Anthropos, Barcelona, 1998, pp. 27 ss.; Thiebaut, C., “La Escuela de Frankfort”, en V. Camps, Historia de la Etica (vol. 3), 13

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tradición judeocristiana del antiguo testamento que condicionan la vieja aspiración religiosa de la emancipación presente en la Teoría Crítica: la doctrina del pecado original y la imposibilidad de representar a Dios15. La primera de las tesis, nos viene a recordar que nuestra civilización actual es fruto de una historia de sufrimientos y atrocidades. Nuestra felicidad y bienestar modernos sólo han conseguido emerger en la historia tras un largo pasado de explotación y humillación de inocentes. En consecuencia, todos nosotros deberíamos ser conscientes de que estamos manchados por una culpa histórica, una deuda con el pasado y con las generaciones que nos precedieron; lo cual nos recordaría también que, con la división del trabajo a nivel mundial, en la actualidad el grado de bienestar de occidente todavía se está pagando al precio de la “deshumanización” y explotación de grandes contingentes de población en el tercer mundo. La segunda de la tesis se materializa en una prescripción del Antiguo Testamento: “No debes hacer para ti ninguna imagen de Dios”. Si en el judaísmo antiguo se traducía como la prohibición de dar forma a Dios, siquiera con la palabra, en la actualidad se manifiesta como la imposibilidad de formarse un criterio universal del Bien Absoluto: “podemos señalar el mal, pero no lo absolutamente correcto”. El problema de todos estos presupuestos para la determinación de un programa en la Teoría Crítica es la renuncia al conocimiento objetivo, y consecuentemente, en la eterna crítica de una dialéctica negativa, a cualquier definición valorativa de la conciencia humana. Sin embargo, como nos hace ver R. Gabas, «¿Bajo que valores la Teoría Crítica juzga la injusticia social? ¿Cuáles son los intereses sociales por los que está mediada la Teoría Crítica misma?»16. Este inconveniente para establecer un programa práctico de realización del legado humanista en las sociedades modernas por parte de la Teoría Crítica, sumado a los límites de desarrollo de su marco metateórico anclado en la filosofía de la conciencia, es lo que finalmente llevará a J. Habermas a romper con la misma para poder, precisamente, establecer las condiciones fácticas de Barcelona, Grijalbo, 1989; Arens, E. (ed.), Habermas et la théologie, Les éditions du Cerf, París, 1993. Por otro lado, Habermas ha mostrado en diferentes escritos una cierta sensibilidad hacia el problema de la religión y su “irreductibilidad” para con una moral racional-universalista postconvencional. Se puede consultar para este extremo la recopilación de artículos que realiza E. Mendieta en J. Habermas, Israel o Atenas, Trotta, Madrid, 2001. 15 Horkheimer, M. (1969), “La teoría crítica, ayer y hoy”, op. cit.; pp. 61-62. 16 Gabas, R.,op. cit.; p. 27. Habermas, en un primer ensayo, eludirá los intereses sociales de la Teoría Crítica en favor de unos supuestos intereses propios del conocimiento, dentro de los cuales ésta última respondería al interés cognoscitivo del autoconocimiento y la emancipación autorreflexiva de la conciencia. Ver, Conocimiento e Interés, Taurus, Madrid, 1989.

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realización del espíritu que la anima: la emancipación de la razón práctica de las distorsiones comunicativas que la mediatizan. El paso de Habermas por la Teoría Crítica se puede considerar, dentro de la periodización de su trayectoria académica, como la adolescencia de su crecimiento intelectual. Tal y como lo demuestran sus primeros artículos, en un comienzo comulgará plenamente con la interpretación al uso del materialismo dialéctico de Marx de la primera generación de la escuela de Frankfurt, aunque desde posiciones cercanas a Lukács y Korsch que le acarrearán suspicacias y reticencias por parte de Horkheimer, por aquel entonces director del Instituto Social de Investigación17. La pregunta recurrente que filósofos como Lukács o Korsch venían a plantearse no era otra que la cuestión de dónde había fallado el diagnóstico de Marx para la emergencia de una clase proletaria concienciada de su papel histórico18. La sociedad burguesa, pese a la constante amenaza de sus crisis económicas, seguía en pie desafiando las leyes históricas descubiertas por Marx en el materialismo histórico. Lukács, tomando por marco de interpretación las bases dialécticas del joven Marx, será el primero en analizar —en un discurso convergente con las tesis de Weber sobre el proceso de racionalización sociocultural— el proceso de “cosificación” de la conciencia por el sistema capitalista, que impedía a la clase trabajadora adquirir la “conciencia-para-sí” de su condición como sujeto histórico. Además de la revolución política era necesario emprender también una revolución “autorreflexiva”, para que el proletario asumiese el destino redentor profetizado por Marx. Autores como Fromm, Reich y Marcuse introducirán elementos teóricos procedentes del psicoanálisis para intentar explicar por qué la “falsa conciencia” burguesa conseguía mantener su arraigo en las conciencias de las masas trabajadoras, y cual debería ser la labor del intelectual como terapeuta colectivo para rescatar la integridad humana de la férrea vigilancia censora de la cultura burguesa. Fruto de esta inquietud por acotar los mecanismos de adoctrinamiento burgués de la conciencia, será el primer gran trabajo de Habermas dentro de la escuela de Frankfort: 17

Las impresiones retrospectivas de Habermas de sus inicios en la Escuela de Frankfort se pueden consultar en los registros de las conversaciones mantenidas con A. Honneth, E. Knödler-Bunte, y A. Widmann en 1981. Ver en Habermas, J., Ensayos políticos, Península, Barcelona, 1988, pp. 137-147. Habermas confesará, dentro de esta visión retrospectiva, que: ‹‹Lo que me interesaba ya entonces era una teoría de la Modernidad, una teoría de la patología de la Modernidad desde el punto de vista de la realización, de la realización deformante de la razón en la historia››; Ibíd., p. 140. 18 En opinión de M. Jay, la inquietud básica que dará vida a la Teoría Crítica será, precisamente, la de explicar la renuencia del proletariado para tomar las riendas de su papel histórico; op. cit., p. 198.

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Historia y crítica de la opinión pública19. La formación de la esfera pública en las sociedades burguesas tendría una importancia capital respecto del objetivo de una emancipación de la conciencia, puesto que lo público emerge dentro de la tradición liberal-republicana bajo la corriente ilustrada de una iluminación de la conciencia por la razón: ‹‹A la luz de la publicidad todo se manifiesta tal como es, todo se hace a todos visible››20. Deviene, entonces, a todas “luces” prioritario, determinar los condicionantes de la formación del ámbito público en las sociedades burguesas, para, de este modo, esclarecer en que engranajes del mismo se pervierte el espíritu emancipador que la alumbra, en favor de una deformación de la conciencia que constriñe, siquiera, la posibilidad misma de una autorreflexión crítica. La urgencia de dicho análisis adquiere sus verdaderas dimensiones cuando añadimos que la publicidad es el “principio organizativo” del Estado burgués de derecho, gracias al cual el interés general va a fundirse con el sentir mayoritario de la opinión pública. La publicidad burguesa se construye en sus inicios, según Habermas, como «... la esfera en la que las personas privadas se reúnen en calidad de público»21. En sus comienzos, los ciudadanos capaces de conformar el ámbito público de los intereses generales, se restringía a las capas sociales adecuadamente instruidas y económicamente autónomas —la burguesía. La categoría de “público” se ceñía, fundamentalmente, al público culto de lectores capaces de un entendimiento racional e ilustrado de las cuestiones de interés general; frente a las publicaciones de “di-vulgación”, referidas a la extensión de informaciones simplificadas entre el vulgo o la plebe. La garantía para hacer prevalecer la autoridad de los mejores argumentos frente a los intereses sociales, se sustentaba en la paridad de los ciudadanos en cuanto público capaz de entendimiento —independientemente de jerarquías sociales—, y la “exclusión” de aquellos individuos que no habían adquirido la competencia racional para un diálogo reflexivo. Habermas nos hace ver que la progresiva incorporación de la población en la categoría de público burgués, con su correspondiente transformación, tiene dos ingredientes esenciales: la evolución y expansión de los medios de comunicación de masas —en especial la prensa escrita—, y la ampliación del derecho de voto ante las continuas presiones y movilizaciones políticas de los trabajadores. 19

Habermas, J. (1962), Historia y Critica de la Opinión Pública, G.Gili, Barcelona, 1981 (HOP). Ibíd., p. 43. 21 HOP, p. 65. 20

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Desde la perspectiva política, la función de la publicidad burguesa consistía en un papel mediador entre el Estado y la sociedad civil. Sin embargo, con la creciente intervención del Estado en el ámbito económico, familiar, sanitario, etc., el concepto mismo de publicidad, como un espacio de encuentro de personas privadas para la discusión de los asuntos públicos, va a transformarse radicalmente. El principal efecto secundario del sufragio universal en la publicidad burguesa no será otro que derogar su licencia para eximirse de los intereses privados, que en adelante “contaminarán” toda el ámbito de la acción política22. Con la progresiva intervención del Estado en las distintas esferas de acción privada ante las continuas demandas sociales, la categoría de ciudadano pasa a pervertirse en la de cliente de burocracias, y la categoría de lo público en un órgano administrativo del Estado dispensador de servicios colectivos. Por otro lado, el aspecto de la conformación de la voluntad política en la opinión pública pasa a “mediatizarse” a través de los mass media. A lo largo del siglo XIX, la prensa escrita comienza a desempeñar un papel de permanente comentarista crítico de las cuestiones públicas debatidas en el parlamento, arrebatando parcelas de soberanía racional al monopolio parlamentario. La prensa escrita se transforma de simple recolectora de noticias a nivel local, a grandes emporios editoriales comprometidos ideológicamente con partidos políticos y movimientos sociales; es decir, en instrumentos de expresión de una opinión pública sujeta a los intereses fácticos de sus inversores privados. Con la generalización de la población como “público” de dichos medios, el parlamento va perdiendo gradualmente su función mediadora entre el Estado y la sociedad civil, esto es, la representatividad democrática de la opinión pública23. Los partidos políticos de masas se transforman en maquinarias de propaganda electoral que compiten entre sí por acaparar mayores cotas de aquiescencia de la opinión pública, y el parlamento pasa de ser el centro de la discusión y formación de la opinión y voluntad política, a convertirse en mero escaparate de la “representación” que cada facción política interpreta de cara al gran público. Pese a este escenario pesimista, que nos retrata al “público” como un grupo indiferenciado, pasivo, acrítico, y, en definitiva, como una “masa” social desprovista de virtudes políticas e indefensa ante la manipulación por intereses económicos y políticos 22

Compárese este diagnóstico con el que ya realizara Durkheim respecto de las dificultades de la democracia.

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organizados, Habermas concuerda con Landshut en que: «El Estado moderno presupone como principio de su propia verdad la soberanía popular, y ésta, a su vez, tiene que estar encarnada por la opinión pública. Sin esa atribución, sin la substitución de la opinión pública como origen de toda autoridad de las decisiones obligatorias para todo el mundo, falta a la democracia moderna la substancia de su propia verdad»24. Sin embargo, la conexión comunicativa de un público deliberativo, capaz de generar una opinión pública crítica, se ve desplazada hacia círculos restringidos de opiniones informales de personas privadas sin “público”. La única forma de mediar entre ambas que Habermas intuye en este primer intento de promoción del espíritu de emancipación crítica, es la de crear vías de participación de las personas privadas en los procesos de comunicación formal de las organizaciones, a través de cuya intervención reflexiva en sus respectivos espacios públicos internos, se pueda generalizar y hacer extensivos los principios democráticos del autogobierno a todos los ámbitos sociales25. Las preocupaciones intelectuales de Habermas en su tránsito por la Teoría Crítica se pueden resumir, a mi entender, en tres grandes temas: a) la legitimación en las sociedades modernas; b) la reconstrucción del materialismo histórico en una nueva teoría de la evolución de las sociedades; y c) la consolidación de un marco epistémicometodológico que acredite el estatus científico de la Teoría Crítica, al menos desde la perspectiva de la Teoría del Conocimiento.

3.1. La legitimación en las sociedades modernas.

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Este es, precisamente, el tipo de análisis del funcionamiento del sistema político que le faltó realizar a Durkheim, y que vino a sesgar su diagnóstico. 24 Landshut, “Volkssouveranität und öffentliche Meinung”, en Festschrift für Laun, Hamburgo, 1953, p. 586; citado por Habermas, Ibíd., 262. 25 Ibíd., pp. 272-274. Como se puede apreciar, esta primera solución no está muy lejos de la propuesta realizada por Durkheim de reformar el sistema político de participación democrática en base a una organización de corporaciones profesionales que concentren su voluntad política; y, al igual que ésta, también adolece de un componente utópico muy alejado de la realidad institucional de las sociedades de partida. En posteriores desarrollos teóricos, Habermas asume que la organización en sistemas sociales expertos, sujetos a la racionalidad instrumental, es una conquista evolutiva de control y eficacia técnica que no tiene marcha atrás; lo que tampoco significará que no pueda complementarse con una racionalidad comunicativa en el ámbito del Mundo de la Vida, que contenga un componente crítico respecto a los intentos de “colonización” sistémica de todos los ámbitos de acción social, y, consecuentemente, de la realización humana.

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Siguiendo la estela de su primer trabajo en torno a la Opinión Pública, Habermas trata de analizar en este bloque temático tanto las fuentes ideológicas de las sociedades modernas, como el diagnóstico de su estabilidad o crisis futuras en los escenarios previsibles de la movilización política. Los primeros trabajos en torno al estudio de la ideología moderna se pueden considerar como una continuación crítica de la obra de Marcuse y su tesis de la “ciencia como ideología”. Si bien Habermas puede compartir en parte el carácter ideológico de la racionalidad instrumental, también se mostrará desde el principio muy crítico respecto a la base teórica marxista que sostiene todo el entramado analítico. La praxis social, que Marx únicamente había concebido en términos de actividad productiva26, se bifurca en diferentes ámbitos de realización humana, y, consecuentemente, el concepto de alienación, si todavía puede utilizarse como instrumento analítico, debe hacerse extensivo a cada uno de ellos. La teoría Crítica sería, precisamente, la depositaria de esa vieja ambición marxista de la sospecha ideológica, pero en la constante renovación de las relaciones dialécticas entre un sujeto cognoscente (el hombre) y los diferentes contextos estructurales de su praxis social27. La distancia de Habermas respecto de Marcuse puede cifrarse en dos aspectos: la discrepancia sobre el carácter unidimensional de la racionalidad técnica como “principio de organización” de las sociedades modernas, y la posibilidad de su “superación” dialéctica en un nuevo tipo de sociedad. Respecto al primer aspecto, si en opinión de Marcuse en las sociedades capitalistas se establece un nuevo y perfeccionado mecanismo de dominación social que, a través de la proyección de la identidad humana en los objetos de consumo que posee, borra las evidencias de la deformación ideológica28, Habermas estima que las transformaciones operadas en las tramas de 26

Como bien resalta E. Ureña, Habermas desvelaría dos sentidos de praxis utilizados por Marx, un primero, procedente de su teoría oficial, en el que se define únicamente respecto a las fuerzas de producción, y otro implícito en su teoría de la alienación, que solapa irreductiblemente las fuerzas productivas con la integridad del resto de facultades humanas presentes en las relaciones de los hombres entre sí. Ver Ureña, E., op. cit., pp. 38-39. Como se evidencia en el fetichismo de la mercancía, lo que se aliena en el trabajo no es la “plusvalía”, sino el hombre que entrega su integridad como ser humano (no separable de su capacidad productiva) cuando se vende como mercancía de trabajo. Ver, Habermas, J. (1963), Teoría y Praxis. Estudios de filosofía social, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 237-240. 27 Ibíd., pp. 230-231. 28 En palabras de Marcuse, el gran logro de la dominación política de la civilización industrial se patentiza en que «… el grado en que… transforma el mundo-objeto en extensión de la mente y el cuerpo del hombre hace cuestionable hasta la noción misma de alienación. La gente se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido»; Ibíd., p. 39.

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intereses sociales por el desarrollo tecnológico hacen surgir nuevos sistemas de valores —y no sólo en las sociedades capitalistas—, y con éstos, nuevos ámbitos de realización humana29. Por otro lado, lejos de una total disolución de la capacidad de decisión política a los imperativos de una racionalidad técnica, para que la “cientifización” de la política fuese posible, debería evidenciarse una relación constitutiva entre las ciencias y la opinión pública, es decir, una fusión de los intereses teóricos y los intereses prácticos orientados hacia las metas propuestas por la ciencia. No obstante, Habermas si va a considerar como la conciencia “cientifista”, basada en el método positivo-naturalista de acceso al conocimiento “objetivo”, sigue imperando como modelo para la construcción deL conocimiento válido socialmente, y que, como tal, sí tiene un uso ideológico para la legitimación de la “racionalidad” política30. La gran falsedad sobre la que se sostiene tal construcción del conocimiento, no es otra que su pretensión de separar, como garantía de la limpieza epistemológica, el conocimiento respecto del interés, los juicios de realidad de los juicios de valor. Apoyándose en Husserl, Habermas resalta cómo el mayor logro ideológico del conocimiento científico —al igual que el del diablo— es la ocultación de su existencia en el mundo de los hombres, es decir, el encubrimiento de sus intereses prácticos como fuerza pseudonormativa31. En este contexto intelectual, es interesante resaltar —por sus futuras implicaciones teóricas— la apropiación habermasiana del debate sobre “las dos culturas” entablado entre “literatos” y “naturalistas” anglosajones. A mediados del siglo XIX, Matthew Arnold y Thomas Henry Huxley encabezaban dichas facciones en el debate “público” por la determinación oficial de las orientaciones curriculares en la educación inglesa32. C. P. Snow, físico de profesión y conocido novelista, tematizará este viejo debate a mediados del siglo XX, como la confrontación de dos culturas que pugnan por marcar el rumbo del crecimiento humano en las sociedades modernas, aunque concediendo

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Habermas, J., “Política cientifizada y Opinión Pública”, en R. Reich (ed.), Humanität und politische Verantwortung, Erlenbach-Zürich, 1964, pp. 54-73; recopilado en Habermas, J., Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, 1994, pp. 137 ss. 30 Habermas, J., “Conocimiento e Interés”, Merkur, nº 213, diciembre 1965, pp. 1139-1153; recopilado en Habermas, J., Ciencia y técnica como “ideología”, op. cit., pp. 159-181. 31 Ibíd., pp.164-166. Este planteamiento lo desarrollará más detalladamente en el libro de 1968 que lleva ese título. 32 Ver Lepenies, W., Between Literature and Science. The Rise of Sociology, Cambridge University Press, Cambridge, 1985; pp. 155-195.

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primacía a la tradición naturalista33. El crítico literario F. R. Leavis asumirá la responsabilidad de la defensa de la cultura literaria, y, más aun, la de reivindicar una mayor promoción de la misma en los medios educativos para contrarrestar la progresiva “decadencia cultural” de un mundo tecnificado34. En la reinterpretación semántica que realiza Habermas de Huxley, la literatura —como un anticipo de su posterior formulación teórica de la sociedad en dos niveles— tomará como escenario temático de su desarrollo el “mundo en que viven los hombres”, frente a la ciencia, que se dirigirá hacia el mundo de los “hechos” determinados como regularidades estructurales cuantificadas35. La conclusión a la que llega Habermas de dicha fractura es que, pese a todos los avances de la ciencia en el control de la naturaleza, «…las tecnologías no dispensan al hombre de la acción»36. La técnica, como «la capacidad de disposición científicamente racionalizada sobre procesos objetivados»37, debe complementarse con otra esfera política para la reflexión y determinación de los fines prácticos, que no es otra que la democracia entendida como «…formas institucionalmente aseguradas de una comunicación general y pública que se ocupa de las cuestiones prácticas»38. Para Habermas, uno de los mayores errores de la Teoría Crítica en general, y especialmente evidente en Marcuse, es la “infravaloración de las tradiciones del Estado democrático de derecho”39, todavía visto como un instrumento de dominación burguesa. La rémora que dicho legado del materialismo histórico impone al análisis de la realidad institucional, viene a viciar todo el desarrollo teórico y la viabilidad práctica de confeccionar un programa realista de emancipación social para la Teoría Crítica. Por ejemplo, la emancipación como proyecto social, sólo sería posible, en el diagnóstico de Marcuse, a través de una revolución previa de la ciencia y la técnica mismas, que en su transmutación se fusionarían con el arte para compensar las restricciones en la praxis de su “lógica identitaria”. Este resquicio marxista en la obra de

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Snow, C.P., The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge University Press, N.Y., 1959. Leavis, F. R., “Two Cutures?”, en The American Reader, Pantheon Books, N.Y., 1963. 35 Tal y como se puede apreciar, con esta matización Habermas introduce una primera aproximación teórica a lo que con posterioridad denominará “Mundo de la Vida” y “Sistemas sociales”. 36 Ibíd., p. 122. 37 Ibíd., p. 123. 38 Ibíd. 39 Habermas, J., Ensayos políticos, Península, Barcelona, 1988; pp. 141 ss. Este déficit está ya presente en Marx (ver su “Crítica del programa de Gotha”), dónde postula una “superioridad moral” de la democracia socialista sobre la democracia burguesa y sus estructuras normativas. 34

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Marcuse, que alude a una técnica “superable” en su determinación del dominio instrumental del mundo, es el que abre la segunda crítica de Habermas: …la técnica, si en general pudiera ser reducible a un proyecto histórico, tendría evidentemente que tratarse de un “proyecto” de la especie humana en su conjunto y no de un proyecto histórico superable.40

La técnica como tal obedece, dentro de la tipología weberiana, a una acción racional con respecto a fines, y, consecuentemente, sólo se puede analizar su despliegue en la historia desde la perspectiva de una progresiva objetivación de la racionalidad instrumental en clave evolutiva, y no como un instrumento de dominación de una clase sobre otra. El punto de partida más adecuado, en estimación de Habermas, para analizar la racionalidad técnica, debe emprenderse desde una teoría evolutiva —en clave weberiana— del proceso de racionalización sociocultural, que, no obstante, deberá complementarse, dada la irreductibilidad de los fines prácticos, desde la perspectiva de una interacción simbólicamente mediada, es decir, desde una racionalidad comunicativa41. La necesidad de ambos análisis complementarios para una teoría de la evolución se justificaría en que ambos tipos de racionalidades, la instrumental y la comunicativa, llevan insertas en sus estructuras dos modalidades diferentes de dictados normativos42. En palabras de Habermas: Mientras que la validez de las reglas técnicas y de las estrategias depende de la validez de enunciados empíricamente verdaderos o analíticamente correctos, la validez de las normas sociales sólo se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre intenciones y sólo viene asegurada por el reconocimiento general de obligaciones. La violación de las reglas tiene consecuencias que son distintas en cada uno de los casos. El comportamiento incompetente que viola las reglas técnicas o estratégicas cuya corrección está acreditada, está condenado al fracaso al no poder conseguir lo que pretende. El “castigo” viene inscrito, por así decirlo, en el fracaso mismo frente a la realidad. Un comportamiento desviado, que viola las normas vigentes, provoca sanciones que sólo están 40

Ibíd., p. 61. Ibíd., pp. 68-69. 42 Aquí se puede rastrear como el problema de la moral, en el sentido de la búsqueda de un hiato de conexión entre la teoría de la acción y la estructura social, se encuentra presente en Habermas desde sus primeras preocupaciones por la teoría sociológica. El modelo que Habermas va configurando de la Sociedad tiene muchos préstamos de Parsons —que en gran parte había asumido los presupuestos estructurales de Durkheim—, en especial su determinación de las esferas de acción social y de la personalidad. Cabría preguntarse si la determinación de los tres tipos de intereses que guían el conocimiento no tienen aquí también su origen. 41

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vinculadas a la regla de forma externa, esto es, por convención. El aprendizaje de las reglas de la acción racional con respecto a fines nos provee de la disciplina que representan las habilidades, la internalización de normas de comportamiento nos dota de la disciplina que representan las estructuras de la personalidad.43

Esta doble conceptualización de la normatividad social va a enfocar la atención de Habermas sobre el problema de la legitimación en las sociedades modernas —que como vimos, para Durkheim se trataba de un problema “moral”. Con el surgimiento de los Estados de Bienestar a partir de la segunda guerra mundial, las sociedades capitalistas van a ir transfiriendo riesgos tanto de crisis económicas como de conflictos sociales a los entramados de un Estado interventor y asistencial44. Las crisis por los desajustes del mercado se convierten así en crisis de regulación que demandan contrapartidas de planificación económica, por un lado, y compensaciones sociales para atemperar las movilizaciones sindicales por el otro. En definitiva, las crisis económicas se transforman en crisis políticas, que pueden estallar como desafío al autogobierno por los dos flancos abiertos: como input, bajo la forma de una “crisis de legitimación”, respecto a la lealtad y asentimiento de las masas a la regulación normativa; y como output ,bajo la forma de una “crisis de racionalidad”, respecto de las decisiones tomadas por la administración en la prevención y control de riesgos sociales y técnicos45. La legitimación de un sistema de gobierno dependerá, en último término, de la aceptación de la bases sobre las que se proclama la autoridad política, y de la creencia en la competencia técnica de la misma para solucionar eficientemente los problemas de una sociedad. En las sociedades capitalistas, los “principios de organización” por los que se “legitiman”, responden a los principios políticos de los Estados de derecho democráticos y sociales. Desde el punto de vista interno, la lealtad de las masas dependerá de que en la esfera sociocultural —sociedad civil— se produzcan las “motivaciones” correspondientes a la participación en el “Sistema” económico-político —fundamentalmente, la participación política a través del ejercicio del derecho 43

Ibíd., p. 69. Compárese esta clasificación con la que realiza Durkheim sobre las reglas técnicas y las reglas morales. 44 Para el siguiente desarrollo, consultar la obra de Habermas: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Cátedra, Madrid, 1999. 45 Se podría realizar una interesante comparación entre estos dos elementos y las dos clases de anomia distinguidas por Durkheim: la anomia egoísta (la capacidad de los ideales sociales para “atraer” o “integrar” a los individuos hacia la vida social —integración social—) y la anomia normativa (la

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plebiscitario, y la participación económica a través del trabajo y la cotización en el sistema de seguridad social—; y desde el punto de vista externo, una gestión política obtendrá el respaldo legitimatorio si sus decisiones administrativas resultan convincentes desde la perspectiva de la racionalidad y de la eficacia. Los Estados modernos de Bienestar afrontarían, en consecuencia, una doble amenaza: la de una tendencia creciente en la sociedad civil a desbordar con sus reivindicaciones la capacidad de gestión administrativa —crisis de racionalidad—, y la de que en la esfera sociocultural se generen “motivaciones” que no pueden ser atendidas desde dentro del “Sistema”, cuestionando los “principios de organización” mismos sobre los que se apoya —crisis de legitimación. De estos dos aspectos, el que más le interesa a Habermas, en sintonía con su preocupación por reenmarcar el fenómeno de la “ideología”, es el segundo, pues el conjunto del sistema solo podría quebrar en cuanto tal tras un profunda “crisis de legitimación”46.

capacidad de la “regulación” social-normativa para “disciplinar” la naturaleza interior de los individuos y ordenar la vida social —regulación social—). 46 El concepto de “crisis”, como bien deja constancia de ello Habemas, entronca con el análisis de Marx sobre la relación de fuerzas entre las clases sociales y sus respectivos proyectos de modos de producción. Una sociedad sólo cambiaría su forma de organización tras una profunda crisis de las bases de su Modo de producción por causa de la competencia de otro de Modo de producción emergente. El equilibrio de fuerzas siempre se dirimirá hacia el lado que personifique una ganancia en el objetivo último de la praxis —como actividad productiva— de la dominación de la naturaleza y su apropiación por el hombre —la vocación de éste a universalizarse en la naturaleza a través de su trabajo. En consecuencia, desde la teoría de la evolución marxista, la historia de la lucha de clases no haría otra cosa que encarnar de nuevo la “astucia de la razón” bajo un proyecto de desarrollo tecnológico, que opacaría el otro objetivo, más afín a la dialéctica hegeliana, de “humanizar la naturaleza”, cuya consumación sólo es posible en la utopía de una sociedad comunista. Para una profundización del concepto de crisis en la teoría de la historia de Marx, ver P. Knapp & A. J. Spector, Crisis and Change. Basic Questions of Marxist Sociology, NelsonHall, Chicago, 1991; Rockmore, T., “The Concept of Ideology and the Crisis Theory”, en Habermas on Historical Materialism, Indiana University Press, 1989, pp. 111-127; Holton, R.J:, “The Idea of Crisis in Modern Society”, The British Journal of Sociology, v. 38, 1987, pp. 502-520; Rockmore, T., Habermas on Historical Materialism, Indiana University Press, Indiana, 1989, pp. 111-128. En el sentido en que Habermas está utilizando el término “crisis”, el análisis de una posible “crisis de legitimación” también tendría por objetivo, como lo hará explícito Offe, identificar las actores sociales que encarnan las “fuerzas críticas” opositoras al sistema mismo, así como su posible proyecto social alternativo. Pese a todas las expectativas depositadas por Offe y Habermas en los movimientos estudiantiles de los años sesenta, primero, y en los nuevos movimientos sociales (N.M.S.) como sus herederos políticos después, lo cierto es que ni unos ni otros han presentado un proyecto social alternativo al existente. Este “conformismo” estructural hacia el “Sistema”, es el que, previsiblemente, hace cambiar el diagnóstico de Habermas en la Teoría de la Acción Comunicativa hacia un proceso de “colonización” de las lógicas sistémicas sobre el mundo de la vida, donde los N.M.S. encarnarían la “resistencia” a la ocupación desde un modelo político defensivo y reivindicativo, que, no obstante, utiliza los canales de expresión del sistema político para hacer valer sus derechos. Sobre los candidatos a encarnar a estos nuevos actores políticos disidentes, ver: Offe, C., Partidos políticos y nuevos movimientos sociales, Sistema, Madrid, 1988. Sobre el concepto de crisis en el contexto del Estado de Bienestar, ver: Offe, C., Contradicciones en el Estado de Bienestar, Alianza, Madrid, 1990.

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Pese a la apatía creciente de las bases sociales en la democracia para participar en el ejercicio de la misma, debido, en gran medida, a las transformaciones sufridas en la ámbito de la publicidad burguesa, el privatismo civil creado por el Estado de Bienestar garantiza que la amenaza del viejo conflicto de clases se mantenga latente gracias a un sistema de compensaciones sociales. En los términos en que se firmó un pacto de “suma positiva” (Offe), ambos contendientes estaban de acuerdo en un mismo patrón de valores —denominados por Inglehart “materialistas”47— sobre el que estipular un sistema “justo” de redistribución sobre el que asentar el acuerdo. La crisis de legitimación ya no va a proceder de esta vieja herida de la cohesión social, sino que tendrá su origen en una “crisis de motivación” gestada, precisamente, por las nuevas condiciones sociales del “bienestar”, que promocionan valores de vida alternativos48. Estos nuevos valores “post-materialistas”, aun bajo el interrogante de si tendrán o no tendrán la fuerza aglutinante necesaria para cristalizar como nuevas formas de identidad colectiva, se van a volver “disfuncionales” para los requisitos de participación en el “Sistema”, tanto para la aceptancia acrítica y pasiva de las actuaciones tecnoburocráticas del Estado en el privatismo civil, como para la apelación de consumo masivo propuesta por el capitalismo como proyecto familiar hacia el bienestar y la carrera de estatus —privatismo familiar. En estimación de Habermas, la racionalidad creciente producida por la cultura burguesa, tras la autonomización de sus fundamentos religiosos, ya no ofrecería al individuo interpretaciones para manejar emocionalmente el sufrimiento y la contingencia, ni modelos para la integración del hombre con su hábitat natural, ni promovería la solidaridad espontánea entre los individuos, ni, por último, tampoco contendría un ethos para la participación política49. Unicamente el arte, ajeno a tareas de reproducción funcional, captaría las necesidades residuales a una axiología materialista, 47

Ver, Inglehart, R., El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas, CIS, Madrid, 1991; y Modernización y postmodernización, CIS, Madrid, 1998. 48 La fuente de la que bebe Habermas para este diagnóstico, tiene su origen en los análisis conservadores de la cultura, que venían pregonando un “desacoplamiento” de la estructura económico-política de la estructura sociocultural. Ver, por ejemplo, D. Bell, Las contradiciones culturales del Capitalismo, Alianza, Madrid, 1977; Bell, D., El advenimiento de la sociedad post-industrial, Alianza, Madrid, 1976. Para el análisis de la influencia de Bell en Habermas, ver: Bartos, O.J., “Postmodernism, postindustrialism, and future”, The Sociological Quarterly, v. 37, 1996, pp. 307-325. También se puede consultar el posterior artículo de Habermas: “El criticismo neoconservador de la cultura en los Estados Unidos y en Alemania Occidental: un movimiento intelectual en dos culturas políticas”, en Giddens, A. y Otros, Habermas y la Modernidad, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 127-152. 49 Habermas, J., Problemas de…, op. cit, pp. 136-137.

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es decir, la canalización expresiva de las necesidades de sentido y autorrealización humana, que ya no pueden ser aprehendidas desde las imágenes tradicionales del mundo. En opinión de Habermas, existirían tres tendencias para la transformación de las imágenes del mundo en las sociedades modernas que pervierten su papel tradicional: la pérdida de credibilidad del carácter explicativo de las imágenes del mundo sobre la realidad, que quiebran su capacidad para generar “cosmovisiones” integrales de vivencia; la propensión hacia un pluralismo cultural de formas de vida sustraídas de las estructuras “racionales” de la organización y reproducción social-sistémica; y, por último, la fisura entre las ideas morales y los sistemas teóricos de interpretación de la realidad, que despojan a la filosofía de su papel de fundamentación normativa axiológica50. Esta transformación del rendimiento funcional de las imágenes del mundo va a tener serias repercusiones sobre la capacidad de movilización de las ideologías burguesas. Por una parte, desde el intervencionismo del Estado en la economía, el mercado pierde su credibilidad como mecanismo justo de asignación meritocrática del estatus social “individual”, donde el ascenso en la estructura social se realiza más por la inversión educativa que por la iniciativa personal. Evidentemente, el acceso a una educación de calidad no es igual para todos, aunque se intente fomentar desde políticas administrativas —para la revalidación “ideológica” de la meritocracia— como principio de la estructuración social. El trabajo pierde también su carácter ético como valor de vida, para convertirse en un medio instrumental en la carrera de —lo único que tiene un valor social es el nivel de ingresos, y no la profesión que se ejerce—, situación que tiene una repercusión en tendencias estructurales, como un mayor número de segmentos de población exentos de la vida productiva, junto a la reducción de la jornada de trabajo y la transferencia del desarrollo de los valores vitales hacia el escenario del tiempo libre51. El último golpe a la meritocracia individualista burguesa viene dado por las políticas de bienestar social, que bajo el estandarte de la solidaridad y la cohesión social, tienden a igualar los niveles de ingresos en los estratos más bajos de acceso al mercado laboral — entre quienes trabajan y quienes reciben subsidios por no trabajar—, entumeciendo los estímulos de la iniciativa individual para una competencia de estatus. 50

Ibíd., pp. 139-140. Sobre la perdida de la ética del trabajo como un valor “estructural” en las sociedades modernas, se puede consultar también: Offe, C., La Sociedad del trabajo, Alianza, Madrid, 1992.

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Habermas constata la difusión de tres estructuras normativas predominantes en el imaginario cultural de las sociedades modernas que resultan disfuncionales para la reproducción de las motivaciones burguesas del privatismo civil y del privatismo familiar de estatus: el cientifismo, el arte post-aúrico y la moral universalista52. El cientifismo, en la línea abierta por la Teoría Crítica, vendría a ratificar la sustitución de la justificaciones metafísicas por los modelos científicos en la explicación de la realidad, que asumirán a su vez una “autoridad” racional fuera de la discusión pública53. En la actualidad, dicho cientifismo es objeto de crítica por los riesgos colaterales que suponen ciertas decisiones amparadas en el criterio científico, que después resultan perjudiciales para la salud o deficitarias “racionalmente” en su pretensión de control “técnico” de riesgos sociales. Estas corrientes críticas tendrían por efecto despertar del sueño del privatismo civil a amplios contingentes de población, que, finalmente, cristalizarán en la conciencia de la Opinión Pública como una constante desconfianza — por no ser capaz de domeñar todos los riesgos de la vida social— hacia el componente “racional” de la gestión política, con su correspondiente efecto “deslegitimatorio”54. El arte postaúrico, en referencia benjaminiana al arte moderno vanguardista, daría expresión a un movimiento “contracultural” que se ha ido gestado en el seno de la cultura burguesa como reacción ante el individualismo de la propiedad y su orientación personal hacia el rendimiento y el lucro. El modo de vida del artista se sume en la Bohemia como forma de despegarse de la contaminación de formas de vida materialistas, adquiriendo en muchos casos la obra artística un carácter de protesta, que si bien no se pone bajo el servicio de ninguna ideología política concreta, si manifiesta una ruptura —respecto de las formas “convencionales” del arte— con el despliegue innovador de diseños más formalistas y abstractos, que se distancian de la óptica tradicional. Finalmente, la moral universalista hace alusión a la ruptura en las sociedades modernas entre las normas morales y las normas jurídicas, donde la universalidad de las orientaciones normativas solamente pueden encontrar expresión en

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Problemas de legitimación, op. cit., pp. 145-154. Como vimos, este era un argumento con el que Durkheim comulgaba plenamente. 54 Este aspecto habría sido tratado ejemplarmente por U. Beck, en libros como: La Sociedad del Riesgo, Paidós, Barcelona, 1998; Modernización Reflexiva, Alianza, Madrid, 1997; Políticas ecológicas en la edad del riesgo, El Roure, Barcelona, 1998. 53

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una ética comunicativa, que, como veremos más adelante, lleva inserto una programa de “democracia radical” para todos los ámbitos de la vida social55. Finalmente, el campo de batalla en el que se va a lidiar la confrontación entre la estabilidad o el cambio del sistema, no va a ser otro que el proceso de socialización de las nuevas generaciones. Habermas observa que el precio por la estabilidad del privatismo civil y familiar es el desprendimiento de la esfera sociocultural respecto de los sistemas funcionales (económico-políticos). La cultura, como ámbito social para la expresión personal, pasa a convertirse en un bien de consumo privado, pero divorciada de los procesos de socialización que habilitan, en virtud de la educación formal, la inclusión funcional. No obstante, estos elementos “contraculturales” dominantes en el plano cultural, si van a entrañar profundas repercusiones en el desarrollo de los sistemas de personalidad, fomentando motivaciones ajenas a los requerimientos de inclusión sistémica, que, especialmente, se manifestarán notorios en la llamada “crisis de la adolescencia”56. Del posible desenlace de dicha crisis dependerá la estabilidad última del sistema, que puede resolverse de forma no convencional (patológica) para el mismo, bien sea bajo la forma de “retraimiento” —como agotamiento de los recursos de la personalidad que llevan a la alienación y compensaciones neuróticas—, o bien sea bajo la forma de “protesta” —estabilización conflictiva del yo respecto a la definición de valores vitales57. 3.2. La reconstrucción del materialismo histórico. 55

Esta inquietud —no muy lejos de la que animaba a Durkheim— por “moralizar” la vida política, será, en opinión de una buena parte de sus comentaristas, el legado que dejará la Teoría Crítica en Habermas como finalidad en conjunto de su obra. Ver, por ejemplo: Ruane, J., y Todd, J., “The Application of Critical Theory”, Political Studies, v. 36, 1988, pp. 533-538; Alexander, J., “Habermas’s New Critical Theory: Its Promise and Problems”, American Journal of Sociology, v. 91, 1985, pp. 400-424; Van der Berg, A., “Critical Theory: Is There Still Hope?”, American Journal of Sociology, v. 86, 1980, pp. 449478; Rodríguez Fouz, M., “La emancipación abreviada. Límites en la Teoría de J. Habermas”, Política y Sociedad, nº 24, 1997, pp. 61-75; Bubner, R., “Habermas’s Concept of Critical Theory”, en Thompson, B., y Held, D. (ed.), Habermas: Critical Debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 42-56. 56 Como se puede evidenciar, en este diagnóstico Habermas está todavía bajo la influencia de su experiencia personal en los movimientos estudiantiles de la década anterior y del análisis de la personalidad en clave freudiana, discurso que después será reformulado en la Teoría de la Acción Comunicativa, al igual que el de Offe, en los términos del activismo socio-político de los Nuevos Movimientos Sociales, fundamentados en valores “postmaterialistas” de vida y adscritos —en opinión de Habermas— a una “racionalidad comunicativa. 57 Encontramos aquí una cierta coincidencia con el análisis de Merton sobre los diferentes modos de adaptación para la inclusión sistémica, concretamente referidos a los dos últimos como “retraimiento” y “rebelión”. Ver, Merton, K. R., “Estructura social y anomia”, en Teoría y estructuras sociales, F.C.E., México, pp. 209-239.

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Como vimos en Teoría y Praxis, la primera objeción que Habermas encuentra en la teoría marxista es la de su ambigüedad a la hora de definir la praxis social. La praxis, como proceso de relación del hombre con su realidad externa, no se reduce a su contacto con la naturaleza a través del trabajo, también se refiere a la relación de los hombres entre sí, que será, precisamente, la fuente de la enajenación de sus capacidades creativas al pervertirse en los sistemas de dominación ideológicos que legitiman los diferentes Modos de Producción. La racionalidad instrumental, como proyecto de desarrollo histórico de la razón, viene amparada en la concepción de una praxis como techne, donde el hombre, en palabras de T. McCarthy, «…no sólo aparece como un homo faber que se objetiva a sí mismo en sus realizaciones y productos, sino también como un homo fabricatus totalmente integrado en su aparato técnico»58. La visión antropológica que penetra toda la obra de Marx, deposita en la relación del hombre con la naturaleza la finalidad última de su existencia, que únicamente podrá “autorrealizarse” a través de su implicación con instrumentos tecnológicos de dominación y control. Una vez emancipado el hombre de las restricciones que le impone la naturaleza a su libertad biológica por la expansión de las fuerzas productivas —desarrollo tecnológico—, se crearían las condiciones para pasar de la “prehistoria” a la verdadera “historia”, es decir, a una sociedad pensada por hombre para el hombre. Este sería, concretamente, el salto evolutivo cualitativo que demanda la superación de las sociedades capitalistas en las sociedades comunistas, donde prevalecerían las relaciones humanas antes que las relaciones de producción59. La visión que tiene Marx de las sociedades comunistas se corresponde con sociedades con un gran avance en sus capacidades tecnológicas para la satisfacción de las necesidades biológicas del hombre, que de este modo quedaría emancipado de la carga del trabajo —al menos con un ratio razonable de dedicación temporal— para volcarse en la gestión administrativa y organizativa de la sociedad. El paso de una sociedad capitalista a una sociedad comunista es el paso de una estructura económica de explotación, sostenida por un Estado —de derecho burgués— como instrumento de dominación, a una sociedad donde la propiedad colectiva de los medios de producción garantiza la libertad frente a 58

McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987; p. 29.

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la necesidad biológica, y con ella la conciencia de la participación igualitaria en una comunidad política como sistema de autogestión y autogobierno. Marcuse intentará demostrar como el sistema capitalista ha conseguido, por el momento, mantener las motivaciones “materialistas” que sostienen su principio de organización, creando necesidades “superfluas” que tienen por objetivo prioritario, como la zanahoria delante del burro, seguir la escalada consumista hacia el huidizo horizonte del “bienestar”. Desde la Teoría Crítica, va a visualizarse como un imperativo recuperar el componente de la “interacción” para complementar la integridad antropológica del marxismo, cuyas expectativas de autorrealización ya no se dirigirán así únicamente hacia el trabajo, sino también hacia las relaciones con otros hombres y consigo mismos. El objetivo será, en definitiva, recuperar la verdadera praxis, primero vista como “interacción” y después como “comunicación no distorsionada” por Habermas, que subsistía en el proyecto marxista eclipsada tras los logros de la racionalidad instrumental. Para una emancipación de la integridad humana, resultará necesaria una “reconstrucción” de la racionalidad, que asuma entre sus finalidades prácticas los denostados por la racionalidad instrumental componentes “morales” de la acción ya auspiciados por Kant en la fundamentación filosófica de una “razón práctica”, de forma tal que, en las sociedades alumbradas bajo el paraguas de la “ilustración”, no se puedan repetir episodios de “irracionalidad” práctica como los de Ausschwitz60. De este modo, el modelo de sociedad que Habermas maneja en Problemas de legitimación en el Capitalismo tardío, distingue ya los dos niveles de integración emblemáticos de su teoría: una “integración social”, respecto de los procesos de socialización normativa en un “mundo-de-vida” estructurado por símbolos —teoría de 59

Ver la interpretación que realiza A. Wellmer a este respecto, para enmarcar el posterior trabajo de Habermas, en “Razón, utopía y dialéctica de la Ilustración”, en Giddens, A. y otros, Habermas y la Modernidad, op. cit., pp. 67 ss. 60 En opinión de McCarthy, Habermas va a sustituir en este intento la noción de praxis marxista, referida a un proceso dialéctico de la historia, por la de los tipos abstractos de acción social de Weber, considerados a su vez como conceptos diferentes de “racionalidad”. Si en la dialéctica marxista, la teoría y la praxis social son los dos principios motores de la historia, en relación a dos momentos de la lucha de clases como proyecto “ideológico” —toma de conciencia— y como práctica revolucionaria — movilización social—, en la formulación de Habermas de dos tipos de racionalidad, la techne y la praxis (interacción) aparecen como dos principios de acción irreconciliables entre sí. Ver McCarthy, op. cit., pp. 44-61. De ahí la posterior separación de niveles de la realidad social como Sistema y Mundo de la Vida. Ver también: Alexander, J., “Habermas and Critical Theory: beyond the marxian Dilemma?”, en Honneth, A., y Joas, H. (eds.), Comunicative Action. Essays on J. Habermas’s the theory of Communicative Action, Polity Press, Cambridge, 1991, pp. 49-73; Giddens, A., “Labor and Interaction”,

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la acción—, y una “integración sistémica”, respecto a la estrategia adaptativa de los complejos sociales organizados para reducir “racionalmente” la complejidad de un entorno dinámico y cambiante —teoría de sistemas61. En este libro se va a poner ya de manifiesto el cambio del materialismo histórico hacia una nueva teoría de la Evolución, proceso que Habermas pasará a desarrollar en profundidad en un libro posterior de 1976, que llevará por título, precisamente, La reconstrucción del materialismo histórico62. Para Habermas, el sentido de realizar una “reconstrucción” de la teoría marxista reside en la necesidad de volver a “construir” una teoría de la evolución social que incluya entre sus presupuestos de partida la praxis comunicativa dejada de lado por el materialismo histórico63. La visión sistemática que maneja este último, que entiende la evolución únicamente como retos adaptativos al sistema económico, institucionalizados en la movilización política de actores sociales emergentes, deberá complementarse con los fundamentos normativos de la acción social, que en su lectura evolutiva se vincularán a los presupuestos ontogenéticos de la psicología evolutiva —Piaget, Köhlberg— en conexión con la progresiva decentración de las “imágenes del mundo” en nuevas estructuras de racionalidad —Weber. En definitiva, y con el transfondo de una teoría de la acción comunicativa, la evolución social se entenderá como el sumatorio entre los desafíos adaptativos planteados a los sistemas sociales, y los procesos de aprendizaje inherentes a las nuevas demandas de racionalidad. La innovación de Habermas, en este último aspecto, es la de conceptualizar el aprendizaje no ya como una capacidad individual, sino como una capacidad de la sociedad en su conjunto64, inscrita en unas estructuras de racionalidad —condicionadas por las “imágenes del mundo”— que estipulan los criterios de validez intersubjetivos de comunicación posibles65.

en Thompson, B., y Held., D., (eds.), Habermas: critical debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 149-161. 61 Habermas, J., Problemas de legitimación…, op. cit., pp. 24 ss. 62 Habermas, J., La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1992. 63 Ibíd., pp. 9 ss. 64 McCarthy, op. cit., p. 288 65 La institucionalización, en consecuencia, dejará de tener el componente ideológico de una superestructura político-cultural que disfraza los intereses de clases, para convertirse en una estructura comunicativa que descansa en pretensiones de validez de reconocimiento intersubjetivo. Como vimos, el discurso de la racionalidad, que lleva implícito un vínculo social comunicativo, se nos presentará como “superador” del discurso ideológico. Lo que para Marx eran construcciones ideológicas de sociedades

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El primer paso, en consecuencia, para el diseño de este modelo de la teoría de la evolución, será la demostración de las pertinentes conexiones entre las estructuras normativas, provenientes de las imágenes del mundo, y los fundamentos motivacionales —sistema de la personalidad— para la acción; es decir, de las potencialidades cognitivo-racionales que pueden liberarse ante un eventual desafío sistémico para encontrar nuevas soluciones adaptativas66. En consecuencia, las conquistas evolutivas serían el resultado de las nuevas capacidades de aprendizaje que son capaces de suscitar las estructuras de racionalidad de una sociedad ante un problema sistémico-adaptativo. En palabras de Habermas: La base de la teoría es la suposición de que los procesos ontogenéticos de aprendizaje se adelantan a los avances sociales evolutivos, de forma que, en cuanto la capacidad de dirección, estructuralmente limitada, de los sistemas sociales se ve limitada por problemas inevitables, ésta puede recurrir, en ciertas circunstancias, a capacidades de aprendizaje individuales excedentes (o a las colectivas que sean accesibles por medio de una imagen común del mundo), a fin de aprovecharse de ellas para conseguir la institucionalización de nuevos niveles de aprendizaje.67

La propuesta de Habermas para ubicar la trayectoria evolutiva de las sociedades históricas en este doble marco de la teoría de sistemas y de la teoría de la acción —como despliegue de las capacidades reflexivas en un proceso “práctico” de aprendizaje—, se va a materializar en la acuñación de un nuevo término: los principios de organización. Con la inflexión más pronunciada hacia el aprendizaje como desencadenante de la evolución social, los “principios de organización” se definirán

históricas, para Habermas serán, en sintonía con Weber, “imágenes del mundo”, que contienen diferentes potencialidades de racionalidad comunicativa, es decir, de relaciones comunicativas “no coactivas”. 66 El modelo de sociedad que Habermas está utilizando procede, básicamente, de Parsons. Así, podemos encontrar los tres sistemas fundamentales de éste para toda sociedad: el sistema económico-adaptativo, el sistema cultural-social —más adelante partido en otros dos sistemas para diferenciar entre “metas (fines) culturales de valor” y “normas (medios) institucionalizados de integración”— y el sistema de la personalidad. Toda teoría de la sociedad tendría que dar cuenta de estos tres sistemas básicos, que desde la óptica de la conciencia de un individuo se manifiestan como tres tipos de realidades con los que puede interaccionar: la naturaleza exterior, la naturaleza social y la naturaleza interior-subjetiva —el desarrollo de estos tres mundos de la experiencia será posterior en Habermas, y en relación con Popper. El concepto de naturaleza que toma en este momento Habermas, va a pasar de considerarse “ambiente” sistémico, para considerarse un componente físico-orgánico, desdoblado en una “naturaleza exterior” y una “naturaleza interior” —en clave freudiana de aparato instintivo que necesita “socializarse”. La tarea funcional que toda sociedad deberá asumir, será la de “aprehender” para sí ambos tipos de naturaleza, la exterior a través de los sistemas técnico-económicos, y la interior a través de los procesos de socialización normativos y motivacionales la construcción de la personalidad y de la identidad del yo. 67 Habermas, J., La Reconstrucción…, op. cit., p. 123.

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como «…aquellas innovaciones socioestructurales que son posibles a través de estadios de aprendizaje reconstruibles según la lógica evolutiva, y que, agotando las capacidades individuales de aprendizaje, institucionalizan un nuevo nivel de aprendizaje de la sociedad…»68. De este modo, los principios de organización, que incluyen en su seno tanto los componentes tecno-económicos infraestructurales como las estructuras de racionalidad de las sociedades históricas, sustituirían a los Modos de Producción de la teoría marxista, al tiempo que sustraerían a los “paradigmas de la racionalidad social” de un sesgo “tecnocienfista” o de la sospecha de una deformación ideológica. El motor de la historia —o de lo “social-histórico” en los términos de Castoriadis— ya no sería la lucha de clases, como movilización de intereses económico-políticos, sino los diferentes estadios de desarrollo cognitivo asociados a las estructuras de racionalidad históricas69. En esta nueva teoría de la evolución, el desarrollo de las potencialidades racionales individuales resultaría parejo a las estructuras de racionalidad implicadas en los principios de organización. Por esta razón, pese a los hallazgos de Köhlberg sobre los estadios del desarrollo de la conciencia moral, todavía será necesario implementar su teoría con la de la acción comunicativa para obtener una plataforma viable de análisis sociológico, que de cuenta de la relación que se establece entre motivación e interacción en la construcción de la identidad del yo. En este intento también observamos la 68

Habermas, J. op. cit., p. 123. En esta definición se puede rastrear una cierta influencia de Kuhn, cuyo libro sobre La estructura de las revoluciones científicas, como saltos discontinuos de paradigmas teóricos y programas de investigación, estaba teniendo una buena acogida en la teoría del conocimiento de los años setenta. 69 Con el presupuesto de la “racionalidad” como motor histórico, hay una cierta vuelta de Habermas hacia Hegel, que él mismo se encarga de hacer explícita en numerosos textos y ensayos. En esta ocasión, la “astucia de la razón” no proviene de un Geist externo a la voluntad del hombre, sino de los propios condicionantes biológico-estructurales del desarrollo cognitivo-moral, límites “infraestructurales” de la “naturaleza interna” del hombre que nos vienen desvelados por la psicología evolutiva de Piaget y Köhlberg. La diferencia básica entre Habermas y Adorno en su apelación a Hegel para “reconstruir” a Marx, es que Adorno, bajo el presupuesto de una dialéctica negativa, destruye la posibilidad de cualquier fundamento racional “objetivo”, mientras que Habermas refiere dicha objetividad a las imágenes del mundo como “momentos” del crecimiento racional-moral del hombre, es decir, como reflejos sociales de un proceso de desarrollo cognitivo que se presenta a sí mismo como el objetivo último de la historia. El proyecto de la Ilustración, al igual que para Hegel la Alemania de Bismark, encarnaría este despliegue finalista de la razón como destino histórico, al que sólo restaría limar asperezas para una autorrealización “racional-humana” plena. La cuestión de la emancipación de la conciencia asociada a un proceso histórico del aprendizaje social, será uno de los elementos centrales con los que se construirá la posterior “racionalidad comunicativa”, y que vendrá a dejar constancia del legado de la Teoría Crítica en las ambiciones del proyecto teórico de Habermas. Sobre el “debate” entre Adorno y Habermas, ver: Coles, R., “Identity and Difference in the Ethical Positions of Adorno and Habermas”, en White, S. K. (ed.), The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge Univ. Press, Nueva York, 1995, pp. 19-45; Gómez, J., “Mundo administrado o Colonización del mundo de la vida. La depotenciación de la Teoría Crítica de la sociedad en Habermas”, Daimon, nº 10, 1995, pp. 103-113; Cabot, M., “De Habermas a Adorno. Sentido de un Retroceso”, Estudios Filosóficos, nº 121, 1993, pp. 451-478.

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renuncia de Habermas al psicoanálisis como modelo explicativo —inserto en la filosofía de la conciencia— por una nueva relación entre naturaleza interna (ontogénesis de la conciencia moral) y “realidad” social-normativa, interpretada como estructuras de racionalidad. Dependiendo de la “imagen del mundo” que sostengan las diferentes pretensiones de validez de una sociedad, los individuos serán capaces de una mayor o menor reflexividad para situar sus acciones y a ellos mismos en la realidad. Con el giro hacia una teoría de la acción comunicativa, el “juicio moral” ya no va a definirse como una relación personal de la conciencia con la realidad social, y la incorporación exitosa de sus límites normativos al estilo freudiano y durkheimniano, sino que más bien va a articularse en los términos de una “competencia comunicativa”, como la capacidad de solucionar conflictos en la interacción de forma reflexiva. Los tres estadios del desarrollo moral distinguidos por Köhlberg se convierten así en la narración ontogenética de las capacidades de “reflexividad práctica”, que se corresponden en el trazado evolutivo con diferentes tipos de “imágenes del mundo” (estructuras de racionalidad) de sociedades históricas —concretamente, las sociedades arcaicas, las grandes civilizaciones históricas y las sociedades modernas70.

3.3. Intento de fundamentación de la Teoría Crítica como teoría del conocimiento. La preocupación de Habermas por la teoría del conocimiento se puede considerar de muy temprana factura temporal, y, en consecuencia, vinculada a su primera formación en la filosofía tradicional. Sus primeros trabajos en torno a la misma, son una prolongación de la ambición intelectual de Adorno sobre la reformulación de la dialéctica hegeliana y marxista, tomando como objetivo último la crítica epistemológica del positivismo como única forma de acceso al conocimiento71. En sintonía con su

70

El análisis pormenorizado de cómo Habermas desarrolla esta imbricación entre sistemas de personalidad y sistemas socioculturales en clave evolutiva, lo veremos más adelante en el apartado dedicado a la teoría de la racionalización cultural de Max Weber en el desarrollo de la Teoría de la Acción Comunicativa. 71 Ver los artículos de Habermas: “Nachtrag zu einer Kontroverse: Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik”, en M. Horkheimer (ed.), Zeugnisse, Festschift für Theodor W. Adorno, Europäische Verlangsanstalt, Frankfort, 1963, pp. 473-501; “Eine Polemik: Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus”, en Kölner Zeitschrift, Sociologie und Sozialpsychologie, Jg. 16, Heft 4, 1964, 636-659; “Eine Diskussionsbemerkung: Wertfreihert und Objektivität”, en Deutschen Soziologentag, 1964. Para

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inquietud por incorporar a la teoría marxista los nuevos desarrollos filosóficos gestados a partir de la teoría de la acción, Habermas profundizará en el estudio de la Hermenéutica Gadamer, del pragmatismo americano Peirce, Mead— del historicismo alemán —Dilthey, y del psicoanálisis Freud. Sobre estas bases, Habermas va a elaborar su primer intento serio de edificar una teoría del conocimiento que sea compatible con las ambiciones programáticas de la Teoría Crítica, de forma tal que ésta última pueda consolidarse como una tradición dentro del pensamiento filosófico de las ciencias sociales. Las dos obras en las que se puede observar este recorrido son, fundamentalmente, Conocimiento e Interés y La lógica de las ciencias sociales72. La crítica que Habermas desarrollará frente al positivismo se deriva de la pretensión de esta última por disolver la Teoría del Conocimiento en una Teoría de la Ciencia73. El sujeto transcendental congnoscente de la teoría kantiana es sustituido por una rígida metodología “científica” que establece una relación unívoca entre “conocimiento” y “realidad”. Por el contrario, desde las bases dialécticas hegelianas que rectifican a Kant, y las marxistas que corrigen a Hegel, la confrontación del hombre con la realidad natural se enmarca en un proceso de aprendizaje y autoconocimiento dialéctico. La metodología científica, lejos de garantizar un acceso seguro al conocimiento de la realidad, oculta el problema fenomenológico de la constitución del mundo, donde la pregunta por el “sentido” del conocimiento respecto del lugar que ocupa la conciencia en la “imagen del mundo” que ella misma ha construido se convierte en irracional en cuanto irrelevante para el rendimiento del método científico. La razón, como esencia humana que se abre al mundo conciencia, será hija de su propio “método”, y el sujeto cognoscente de la teoría del conocimiento se verá reemplazado por el progreso científico como sujeto racional de una filosofía “cientifista” de la historia74.

una crítica filosófica, se pueden consultar también algunos de los artículos recopilados en Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1975. 72 Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp Verlag, Frankfort, 1968 (traducido al español: Conocimiento e Interés, Taurus, Madrid, 1989); y Zur Logik der Socialwissenschaften, Suhrkamp Verlag, Frankfort, 1982 (traducido como La Logica de las Ciencias Sociales, Tecnos, Madrid, 1988). En esta última obra, se recopilan artículos desde 1963 hasta 1977, incluyendo entre los mismos el estudio de la teoría de sistemas de Luhmann a comienzos de los setenta, que será uno de los ingredientes esenciales de su conocida teoría de la evolución. 73 McCarthy, op. cit., pp. 75 ss.; Habermas, J., Conocimiento e Interés, op. cit., pp. 76 ss. 74 Ibíd., p. 78.

207

Los pilares básicos para una crítica del “cientifismo”, a parte de la ya comentada fenomenología de Husserl, los tomará Habermas del pragmatismo americano en la figura de Ch. S. Peirce y del historicista alemán W. Dilthey75. Con Peirce, Habermas va poder identificar al sujeto que anida detrás del conocimiento científico, que no es otro que la comunidad científica. La validez del conocimiento científico siempre se va a referir

al

“reconocimiento”

intersubjetivo

no

coactivo

de

las

lógicas

procedimentales en virtud de la cuales se “construye” el conocimiento científico compartidas por la comunidad científica como modos estándar de observar y operar con la realidad. En otras palabras, la “experiencia” con la realidad desde el rol del científico como observador cualificado, viene mediada por un “método” positivo de investigación. La corroboración de dicha “experiencia” cognoscitiva por otros miembros de la comunidad científica en base a dicho método de observación, viene a conferirle una “validez intersubjetiva”, posibilitando un aprendizaje colectivo y acumulativo76. La verdad, como la identidad perfecta entre conocimiento y realidad, viene a transformarse en mero consenso intersubjetivo de las pretensiones de validez derivadas de las restrictivas formas de experimentación “científica” con la realidad. Consecuentemente, nos quedará en el aire la pregunta de si se puede considerar como “ciencia” otras formas de “experimentar” en/con la realidad, y, más lejos aún como propondrá N. Luhmann, si la “realidad” misma objeto de conocimiento no es un producto de las condiciones de experimentación observación sistémica, de forma que si cambiamos nuestra forma de observar/experimentar no cambiamos con ello también la propia realidad. El objetivo último de Dilthey, precisamente, será el de analizar el conocimiento científico en razón de las particularidades metodológicas con las que se pueden abordar sus respectivos objetos de estudio, creando una distinción entre ciencias de la naturaleza 75

Sobre la transformación de la Teoría Crítica por influencia del Pragmatismo en Habermas, ver: Joas, H., “The Unhappy Marriage of Hermenuties and Functionalism”, en Honneth A., y Joas, H. (eds.), Communicative Action. Essays on J. Habermas’s the Theory of Communicative Action, Poltity Press, Cambridge, 1991, pp. 97-118; Cooke, M., Language and Reason. A study of Habermas’s Pragmatics, MIT, Cambridge (Mass.), 1994; Thompson, J. B., “Universal pragmatics”, en Thompson, B. y Held, D. (ed.), Habermas: Critical Debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 116-133; Shalin, D.N., “Critical Theory and the Pragmatist Challenge”, American Journal of Sociology, v. 98, 1992, pp. 237279; Antonio, R.J., “The Normative Foundations of Emancipatory Theory: Evolutionary Versus Pragmatic Perspectives”, American Journal of Sociology, v. 94, 1989, pp. 721-748; Arnason, J.F., “Universal Pragmatics and Historical Materialism”, Acta sociologica, v. 25, nº 3, 1982, pp. 219-233. 76 Conocimiento e Interés, op. cit., p. 99.

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y ciencias del espíritu con lo que ello supone de quiebra del monopolio positivista como única forma “científica” de acceso al conocimiento. La tesis de Pierce sobre la comunidad científica no distinguía el plano de la acción instrumental, por la que se lleva a cabo la experimentación, del plano de las interacciones mediadas simbólicamente, a través de las cuales los integrantes de dicha comunidad discuten la validez de la hipótesis experimentales. Este trasfondo “cultural” en la práctica de la construcción intersubjetiva del conocimiento científico, posibilitado, dicho sea de paso, por el lenguaje ordinario, para Dilthey no será más que una extensión de la práctica comunicativa de los mundos “sociales” de vivencia; realidad de naturaleza “espiritual” que nos va a exigir nuevas formas metodológicas de acceso al conocimiento. La posición del sujeto en el proceso de conocimiento de las ciencias del espíritu ya no va a estar restringida por el férreo método positivista de experimentación, sino que más bien va a permanecer abierta al mismo proceso de “vivencia” de las experiencias “precientíficas” del mundo de la vida77. Si bien el objeto de conocimiento de las ciencias del espíritu es el mundo histórico-social, éste sólo es accesible para la conciencia de los individuos a través de su vivencia personal. La “comprensión hermenéutica” será la encargada de realizar esta mediación entre la exteriorización del espíritu en objetivaciones históricas y las vivencias personales por las cuales se cargan de “sentido”, vinculando el sentido individual con una interpretación universalizable78. Con ello, las determinaciones de sentido individuales se liberan de la sospecha de irracionalidad, tanto en la labor de interpretar el contexto histórico-social en el que se enmarcan las acciones de los sujetos, como a la hora de situarse a sí mismos en actitud realizativa frente al mundo79. De este modo, la hermenéutica se mostraría como ‹‹…la forma científica del esfuerzo interpretativo diario››80, donde si el reto de las ciencias de la naturaleza estribaba en abstraer leyes universales de un número finito de hechos 77

B. Latour ha explorado recientemente el papel de la “vida de laboratorio” y del entorno social en la evolución de la ciencia. Ver, La Esperanza de Pandora, Paidós, Barcelona, 2000. 78 La comprensión, al igual que los tipos ideales weberianos, no es tanto una categoría empática vinculada a las afectividades personales como una reconstrucción “racional”, que precisamente intenta desvelar en sus tipos promedio las objetivaciones históricas del “espíritu”. El sentido “hermenéutico” hace alusión a determinaciones inteligibles de patrones cognitivos, es decir, a conceptos “racionales” de sentido que pueden ser generalizables. Conocimiento e Interés, op. cit., p 154. 79 Esta mutua imbricación entre lenguaje como instrumento de interpretación reflexivo y acción, se patentiza en el análisis que Habermas realiza de “los juegos del lenguaje” de Wittgenstein, que por otra parte estará filtrado a su vez por la interpretación que Apel realiza de éste último. Ver, Habermas, J., “Zur Logik des Sozialwissenschften”, Philosophische Rundschau, suplemento 5, Tübingen, 1967, pp. 124 ss. 80 Habermas, J., Conocimiento e Interés, op. cit., p. 182.

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empíricos, el reto de las ciencias del espíritu será capturar bajo categorías de sentido universalizables las vivencias personales de individuos particulares81. Por consiguiente, el interés cognoscitivo que guía la adquisición de conocimiento en las ciencias del espíritu será un interés “práctico”, que tiene por objetivo prioritario salvaguardar la intersubjetividad de una comprensión significativa de la realidad la conexión de sentido de una “imagen del mundo” con su praxis social constitutiva. Habermas entrevé dos incoherencias en las bases metodológicas de Dilthey para el desempeño pragmático de la hermenéutica: una recaída en la objetividad del conocimiento, y un anhelo oculto positivista. La “vivencia”, como forma de observación en la praxis, contendría la suposición de una substración de los intereses prácticos (juicios de valor) para efectuar una comprensión hermenéutica, y con ello la posibilidad de una descripción pura que reproduzca la univocidad positivista entre conocimiento científico y realidad empírica. Con la pretensión de objetividad en las ciencias del espíritu, manifiesta en la simultaneidad virtual del intérprete con su objeto por mediación de la “comprensión hermenéutica”, se va a cancelar la capacidad de “autocrítica” que llevaba aparejado todo proceso de reflexividad, confiriendo en el camino un cierto substrato ontológico a la realidad social. Esta sombra positivista no sería, en opinión de Habermas, más que un efecto del marco fenomenológico del que depende Dilthey para construir las ciencias del espíritu, que a lo sumo permiten al científico social construir una “intepretación de la interpretación” que los actores sociales realizan previamente de su situación, y siempre desde una perspectiva metodológica monológica adscrita al trascendentalismo kantiano82. Habermas introduce el concepto de “intereses del conocimiento” referidos al despliegue evolutivo del hombre a lo largo de la historia, para establecer una mediación entre la historia natural de la adaptación de la especie a su medio ambiente y el desarrollo de sus capacidades de aprendizaje (racionalidad). Específicamente, Habermas considerará los intereses como ‹‹…orientaciones básicas que son inherentes a determinadas condiciones fundamentales de la reproducción y la autoconstitución

81

Ibíd., p. 168. Frente a la “interpretación de la interpretación”, la Teoría Crítica que maneja Habermas va a requerir una “reconstrucción” de los principios de interpretación mismos, de forma tal que se posibilite una conciencia crítica de sentido por la cual llegar al autoconocimiento como expresión del “interés emancipatorio”.

82

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posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y a la interacción››83. Estos intereses básicos de la humanidad van a ser recogidos como intereses cognoscitivos por las ciencias empírico-naturales y la ciencias hermenéuticas: El análisis empírico explora la realidad desde el punto de vista de la manipulación técnica posible de procesos naturales objetivados, mientras que la hermenéutica asegura la intersubjetividad de una comprensión posible que oriente la acción tanto sobre el plano horizontal de la interpretación de culturas ajenas como sobre el plano vertical de la asimilación de tradiciones propias [aprendizaje]84

Sin embargo, como acabamos de ver en Dilthey, el interés práctico de la hermenéutica no incluye entre sus presupuestos el interés emancipatorio, que sólo una reflexión crítica sobre la relación entre conciencia humana y conocimiento práctico el fundamento “normativo” de la realidad puede asumir como interés cognoscitivo propio. El acercamiento hacia la teoría psicoanalítica de S. Freud tendrá por objetivo, precisamente, esclarecer los fundamentos metodológicos que debe incorporar la Teoría Crítica en el desempeño de este interés “emancipatorio”85. El principal mérito del psicoanálisis, en opinión de Habermas, es el de permitir el estudio de las “formas distorsionadas de sentido” —la vivencia en Dilthey— entre la interpretación ligüística-simbólica, y los fundamentos de la experiencia de la conciencia —la investigación de los motivos psicológicos. Frente a la hermenéutica filológica de Dilthey, Freud va a posibilitar la gestación de una “hermenéutica de lo profundo”, que nos revele bajo que formas de la “conciencia lingüística” se encubren los contenidos intencionales que movilizan la voluntad86. La integridad humana ya no es vista simplemente como el reflejo de las formas simbólicas de interacción —praxis— por las 83

Ibíd., p. 199. Ibíd., p. 194. 85 Esta bifurcación planteada por Habermas entre intereses cognoscitivos prácticos y emancipatorios es un tanto arbitraria, pues, como el mismo reconoce en clave kantiana, ‹‹…el interés práctico de la razón pertenece a la razón misma: en el interés por la autonomía del yo la razón se impone en la misma medida en que el acto de la razón como tal produce la libertad››; (Ibíd., p. 210). El sentido de esta separación no va a ser otro que crear un espacio disciplinar a la Teoría Crítica diferenciado del de las “ciencias” hermenéuticas, aunque, inevitablemente, emparentado con las mismas. En la posterior formulación de su Teoría de la Acción Comunicativa, al no tener que defender ya la existencia de una Teoría Crítica, Habermas va a superponer ambos intereses en los presupuestos de las “condiciones ideales de habla” de una “pragmática formal”. No obstante, todavía se podrá evidenciar un cierto rastro de estos tres tipos de intereses congnoscitivos en la lectura habermasiana de los tres mundos de Popper asociados a pretensiones de validez discursiva. 84

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que un individuo interpreta su vivencia, sino que también cuenta con una “naturaleza interna” que se resiste a ser domesticada por la censura social normativa87. Los sueños se convertirán en el campo de batalla en el que emerge, a través de un lenguaje “privado”, la confrontación entre las pulsiones inconscientes y la censura del yo. La tarea primordial del psicoanalista será la de instruir a su paciente a aprender a leer sus propios lenguajes, es decir, a traducir los símbolos deformados de sus sueños a un sentido lingüístico que permita desbloquear los recuerdos y afecciones reprimidas. En este ejercicio la comprensión hermenéutica se fundiría con la “autorreflexión”, por mediación de la cual pueden llegar a ser “emancipados” los contenidos reprimidos que causaban una tensión interna88. Habermas encuentra ciertos paralelismos entre el concepto de alienación de Marx y la distorsión hermenéutica de Freud89. En primer lugar, con la división del trabajo social se va a insertar la acción instrumental —praxis como trabajo en Marx— en un contexto de interacciones sociales que la distorsionan —relaciones de producción que alienan la “naturaleza interna” del hombre (su vocación a autorrealizarse en la naturaleza) dentro de sistemas político-culturales de dominación. Por otro lado, a la par del concepto de superestructura ideológica, para Freud existirían mecanismos culturales de evasión colectiva que compensan simbólicamente las renuncias y sacrificios que impone normativamente la sociedad para sus propias necesidades de organización y coordinación, como puedan ser las religiones —y su promesa de una salvación futura por la aceptación voluntariosa de las privaciones mundanas presentes—, el arte, los

86

Ibíd., pp. 218 ss. Esta naturaleza interna, por lo que a la conciencia se refiere, finalmente será determinada por Habermas, en su lectura kantiana, como una “razón práctica pura”, que exige unas condiciones de realización en su anhelo de autonomía . No obstante, si que existiría un cierto conflicto de compatibilidad entre Kant y Freud, pues para el primero el “interés” de autoconocimiento de la razón pura —sujeto trascendental— se enfrentaría a la sensualidad empírica, mientras para Freud la razón es un producto cultural “inmanente” que constriñe la naturaleza interna pulsional. 88 Ibíd., p. 228. Aquí la hermenéutica objetiva contiene el sesgo de un dogmatismo represor de la conciencia que constriñe su capacidad de “autorreflexión” por la que ejercitar su “autonomía”. Toda autorreflexión exigiría un momento “crítico” de liberación de cadenas normativas incubadas simbólicamente. En estimación de M. Jiménez Redondo, Habermas incurre aquí en una petitio principii al otorgarle a la “reflexión” un carácter substantivo incondicional, donde el interés de la razón por el autoconocimiento contendría un interés por la emancipación. Ver Jiménez Redondo, M., “La trayectoria intelectual de Jürguen Habermas”, prólogo a J. Habermas, Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1982; pp. 24 ss. Ver también: Aguirre, J. M., “Habermas: teoría del conocimiento y teoría de la sociedad”, Pensamiento, v. 47, nº 188, 1991, pp. 415-448; Bernstein, R. J., “Introducción”, en Giddens, A. y Otros, Habermas y la Modernidad, op. cit., pp. 30 ss. 89 Habermas, J., Conocimiento e Interés, op. cit., pp. 273 ss. 87

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ideales morales, o, en nuestro contexto, la fábrica de “ilusiones” colectivas de la industria cultural en Hollywood90. La ventaja de Freud respecto a Marx es que, mientras éste último había conceptualizado su marco filosófico materialista en una relación del hombre con la “naturaleza externa”, donde el hombre únicamente podía autorrealizarse por mediación de la acción instrumental, Freud va a tomar como marco de su construcción teórica la relación existente en el interior de la psique entre la conciencia cultural-social y la “naturaleza interna”. Con ello puede coger el testigo de la crítica ideológica no ya desde los condicionantes de la movilización política —y el problema de una vanguardia del proletariado como ilustradora y guía de la acción revolucionaria—, sino desde la autorreflexión, que es la única que puede conducir a la emancipación de la conciencia desde “dentro”91. Para ello, Freud no va a dirigir su mirada analítica hacia la trayectoria evolutiva del homo faber, sino que más bien la orientará hacia el proceso de socialización en la familia, y su relación con el salto evolutivo de un “animal” que inhibe sus impulsos y fantasea92. La creación de instituciones sociales tendría por objeto prioritario el de estabilizar de forma duradera el conflicto constitutivo de la humanidad, entre su naturaleza instintiva-pulsional y su naturaleza social, es decir, de producir una “comunicación distorsionada” del hombre consigo mismo y sus necesidades vitales. No obstante, el objetivo último de la cultura en Freud, en opinión de Habermas, es la organización de las relaciones sociales según un consenso que brota de una comunicación fundamentada racionalmente, esto es, no coactiva. Estos dos principios, la necesidad coactiva de un disciplinamiento de la “naturaleza interna” y la vocación 90

En estimación de Habermas, las ilusiones en Freud no son meramente proyecciones “patológicas” de los deseos, equiparables a la “falsa conciencia” de Marx, sino que también van a contener un componente “utópico”, que bajo condiciones apropiadas puede transformarse culturalmente en crítica ideológica. Ibíd., p. 276. Sería el momento creativo del imaginario que C. Castoriadis tematiza en su libro: La institución imaginaria de la realidad, Tusquets, Barcelona, 1989 (2 vol.). No obstante, en nuestras actuales sociedades, si que se puede observar una cierta renovación del viejo lema acuñado en el Imperio Romano de “Pan y Circo” como forma de tener a las masas de proletarii ociosas y apáticas políticamente. Tal sería uno de los temas preferidos de los integrantes de la Teoría Crítica para explicar el mantenimiento de la “cultura” burguesa en las sociedades modernas, que utilizaría para dicho fin el Estado de Bienestar, por un lado, y la Industria Cultural de Masas por el otro. 91 Desde el punto de vista de la fenomenología, esta “iluminación interior” contiene clara resonancias místicas, que incluso serán exploradas por integrantes de la teoría crítica como M. Horkheimer, E. Fromm —junto con Suzuki— y, el más polémico, W. Reich. Habermas va a encontrar en este enfoque serias limitaciones para su desarrollo viable desde la “racionalidad” kantiana, que al final le llevarán a escorar su rumbo metodológico hacia la filosofía del lenguaje, y su recomposición dentro de una Teoría de la Acción Comunicativa. 92 Conocimiento e Interés, op. cit., p. 278.

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de la cultura a regirse por preceptos racionales no coactivos, van a transformarse en dos momentos de una nueva dialéctica de la historia, que van a poner a Habermas sobre la pista del “aprendizaje” como una dimensión constitutiva de la evolución social. Sin embargo, según Habermas, el modelo “energético” que va a utilizar Freud, en su intento por fundamentar científicamente su teoría de la dinámica psicológica, no le va a permitir reconocer el valor de su construcción teórica desde la perspectiva de una deformación del lenguaje que necesita de la autorreflexión para gestar nuevos niveles de aprendizaje, de forma tal que se pueda consumar la vocación de la razón práctica con su emancipación autónoma93. A partir de 1971, año en el que Habermas toma la excedencia en Frankfurt para dirigir el Instituto Max Plank, se puede empezar a observar un progresivo distanciamiento respecto del programa diseñado por la Teoría Crítica, que él mismo había contribuido a consolidar. Tras las primeras críticas a Conocimiento e Interés, Habermas comenzará a revisar en profundidad su propio marco metateórico utilizado hasta el momento94. En la introducción a la nueva edición de Teoría y Praxis de 1971, en la respuesta a sus críticos se empezará ya a permear los nuevos parámetros existentes entre “acción” y “lenguaje” —procedentes del segundo Wittgenstein— para la constitución de un nuevo marco de análisis en la teoría del conocimiento. El problema principal que se le planteaba a Habermas en Conocimiento e Interés era el de, una vez negado el sujeto transcendental de conocimiento de las ciencias naturales para desvelar su interés práctico —con la inestimable apoyatura de Husserl—, seguir sosteniendo la constitución de los tres tipos de intereses congnoscitivos en el mismo plano incondicional de una razón dada metafísicamente. En los términos utilizados por Habermas:

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En este punto, sigue existiendo una cierta contradicción a la hora de definir la “naturaleza interna”, pues si desde la conciencia se viene a determinar su esencia como “razón pura” al estilo kantiano, desde el conjunto del organismo biológico se estima como un compendio de instintos y necesidades libidinales. La distorsión comunicativa actuaría en ambos casos, tanto bajo la forma de una deformación ideológica de la razón práctica, como de una represión de las pulsiones instintivas. El modelo comunicativo desarrollado por Habermas con posterioridad, tomará partido finalmente por la emancipación de la racionalidad en condiciones ideales de habla, que presuponen, al igual que en Kant, la renuncia a la “sensibilidad”. 94 Posiblemente, Berstein ha sido uno de los que mejor ha sabido retratar cuales fueron las mayores críticas que se le hicieron a Conocimiento e Interés; ver, Bernstein, R. J., “Introducción”, en Giddens, A. y Otros, Habermas y la Modernidad, op. cit., pp. 30 ss.

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Lo que se quiere decir es que los intereses rectores del conocimiento, que determinan la objetividad de la validez de los enunciados, son en sí mismos racionales de tal manera que el sentido del conocimiento, y por consecuencia también el criterio de su autonomía, no puede de ninguna manera ser elucidado sin remontarse a su conexión con el interés.95

Por el contrario, con la imbricación inseparable entre acción y lenguaje, todo conocimiento estará impregnado de la experiencia realizativa que lo constituye. La objetividad de la validez de los enunciados ya sólo podrá referirse al consenso intersubjetivo desplegado en torno a cuatro “pretensiones de validez”: ‹‹…la comprensibilidad de la exteriorización, la verdad de su parte constitutiva proposicional, la corrección o adecuación de su parte constitutiva performativa, y la veracidad del sujeto hablante››96. Consecuentemente, se podrían establecer dos actitudes frente al conocimiento: una primera actitud objetivante vinculada a la acción, donde las pretensiones de validez son asumidas ingenuamente como consenso sustentador; y una segunda actitud hipotética-crítica asociada al lenguaje como discurso, donde se viene a debatir la fundamentación argumental de las pretensiones de validez que se han tornado problemáticas para su reconocimiento intersubjetivo. El conocimiento pierde, por consiguiente, su estatus objetivo-ontológico, para convertirse en un “rendimiento” consensual de la disposición comunicativa al acuerdo racional. Con este giro epistemológico, los intereses cognoscitivos pasan a transformarse en pretensiones de validez movilizadas en el discurso en torno a los criterios de verdad interés objetivonatural, de rectitud interés práctico-hemenéutico, y de veracidad interés emancipatório-crítico97. En el epílogo de 1973 a Conocimiento e Interés, Habermas va a hacer explícita su renuncia al marco de la filosofía de la conciencia en favor de un marco cercano a la 95

Ibíd., p. 285. Habermas, J., “Introducción a la nueva edición. Algunas dificultades en el intento de mediar teoría y praxis”, en Teoría y Praxis, op. cit., p. 28. Aquí aparece ya prefigurado lo que con posterioridad Habermas desarrollará en su “Pragmática Universal” de 1976. 97 La primera pretensión de validez de “comprensibilidad lingüística” es la condición de posibilidad para realizar esta transferencia de los intereses cognoscitivos hacia las “pretensiones de validez” del discurso lingüístico. No obstante, existe un cierto recurso a la fenomenología de Husserl al recomponer los intereses como mundos de la experiencia posible todavía le falta a Habermas el ingrediente Popperiano para componer en este momento una teoría de los tres mundos. Si podemos seguir hablando de intereses, es en el sentido de condicionar la epistemología la teoría, a las unidades posibles de la experiencia intencional de la acción y conocimiento praxis como relación del hombre con el mundo objetivo, con el mundo social y con el mundo subjetivo-psicológico. 96

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hermenéutica trascendental de Apel, que, bajo inspiración de Austin, Searle y Strawson, tomará la forma de una Pragmática Formal98. En esta rectificación, Habermas va a reconocer el no haber distinguido suficientemente en el libro de 1968 entre los problemas de la constitución del objeto interés cognoscitivo procedente de la fenomenología como experiencia intencional, y los problemas de validez sentido resoluble discursivamente. Desde el nuevo punto de vista de la filosofía del lenguaje, ‹‹el sentido en el cual un enunciado puede ser verdadero o falso no se basa en las condiciones de objetividad experimentales, sino en la posibilidad de fundamentación argumentativa de una pretensión de validez criticable››99 En consecuencia, el sentido categorial estará inserto en el contenido proposicional de los actos de habla, es decir, en el vínculo ilocucionario de unas estructuras de significatividad racionalidad intersubjetivamente compartidas. Con este nuevo marco, se va a sostener que es posible defender la unidad de la argumentación discursiva de pretensiones de validez como forma de consensuar “verdades objetivas” para la acción conocimiento, y, al mismo tiempo, mantener la constitución diferencial de los dominios objetuales de la experiencia. El a priori experiencial pragmático quedará subsumido en el a priori de una comunidad de comunicación, confirmando el paso de la filosofía del sujeto transcendental a la filosofía comunicativa de la intersubjetividad.

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Habermas, J., “Epílogo”, en Conocimiento e Interés, op. cit., pp. 297-337. Ibíd., p. 310.

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