Exu do Brasil: tropos de uma identidade afro ... - Revistas USP

17 jul. 2013 ... Exu do Brasil: tropos de uma identidade afro-brasileira nos trópicos. Vagner Gonçalves da Silva. Universidade de São Paulo. RESUMO: N...

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Exu do Brasil: tropos de uma identidade afro-brasileira nos trópicos Vagner Gonçalves da Silva Universidade de São Paulo

RESUMO: Neste artigo pretendo discutir alguns significados do orixá Exu no candomblé e na umbanda, os dois modelos mais conhecidos das religiões de origem africana no Brasil. Argumento que esta divindade permite uma leitura da cultura brasileira pelo seu caráter de “mediador cultural”. Exu teria na sociedade brasileira um papel fluido, de um “não lugar”, o que o torna um bom princípio para pensarmos alguns temas importantes da identidade nacional, como o sincretismo e a miscigenação brasileiros. PALAVRAS-CHAVE: Exu, candomblé, umbanda, identidade brasileira.

Introdução Neste artigo pretendo discutir alguns significados do orixá Exu no candomblé e na umbanda, os dois modelos mais conhecidos nacionalmente das religiões de origem africana no Brasil. Argumento que Exu, devido ao seu caráter de mensageiro, é uma espécie de mediador cultural, fornecendo metáforas potentes para se pensarem as relações entre os grupos étnico-raciais que compõem a sociedade brasileira. Ou, mais exatamente, um “tropo” por meio do qual podemos refletir sobre os conflitos e as alianças existentes nessas relações.1

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Tendo como pano de fundo as análises sobre as dicotomias da sociedade brasileira, como as de Gilberto Freire (1981) e Roberto DaMatta (1985), Exu representaria, com sua mitologia associada aos reinos das passagens, das rotas, dos cruzamentos, a possibilidade de continuidade entre o espaço público e o privado, ou a própria problematização no plano simbólico destas dicotomias. As associações entre o Exu fon-ioruba, de caráter fálico, jocoso e irreverente, e o diabo da tradição católica medieval permitem discutir o papel do desejo e do castramento, da ordem e da desordem, da regra e do desvio, do cerceamento e da liberdade na constituição da ética e da moral dos praticantes dos cultos afro-brasileiros, em particular, e da população, em geral. A sociedade brasileira, se podemos interpretá-la como carnavalizadora, nos termos de Bakhtin (1999), encontra em Exu um ícone potencialmente expressivo destes valores e crenças. Entretanto, discuto que o caráter agregador e disruptivo de Exu admite vê-lo também como uma possibilidade de romper ou questionar estas dicotomias. Nesse sentido, meus argumentos se beneficiam de ideias relativas à circularidade hermenêutica ou cultural, desenvolvidas por autores como Mikhail Bakhtin (1999) e Carlo Ginzburg (1987), entre outros. Outro aspecto importante na abordagem proposta refere-se ao fluxo das continuidades e das rupturas entre imaginário africano e afro-brasileiro na construção da imagem de Exu. A bibliografia clássica usualmente analisa o processo de “demonização” de Exu. Considerarei este aspecto, mas também demonstrarei a importância do processo de “exuzição” do demônio cristão e sua feminização por meio da figura da “Pombagira”, uma versão feminina de Exu cultuada sobretudo na umbanda. Exu e Pombagira, o casal de sexualidade icônica, seres das encruzilhadas, coincidentemente são os que aproximam e distanciam os diferentes sistemas religiosos brasileiros: catolicismo, candomblé, umbanda, quimbanda e, mais recentemente, neopentecostalismo.2 - 1086 -

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Exu nas encruzilhadas do Atlântico Na África ocidental, entre os fon-ioruba, Légba ou Exu é um deus mensageiro. Senhor da fertilidade e do dinamismo, participou da criação do mundo e dos homens. É o guardião da ordem e, por ser um trickster, também da desordem. É temido, respeitado e saudado sempre em primeiro lugar. É cultuado num pedaço de pedra (laterita), num montículo de terra em forma de cabeça humana de onde se projeta um grande falo (ogó), ou numa estátua antropomórfica enfeitada por búzios. Do topo de sua cabeça pende para trás uma trança em forma de pênis, faca ou de outra face. Em sua mão leva o cajado, também em forma de falo, que ele usa para se movimentar. Recebe como sacrifício o sangue de animais (bodes, galos pretos, cães e porcos) e libações de bebidas alcoólicas e azeite de dendê. Seu culto se realiza preferencialmente nas encruzilhadas e nos pontos limítrofes das casas (lugar de passagem) e nos mercados (lugar de trocas) Com a chegada do cristianismo à África, a partir do século XVI, Exu foi interpretado negativamente como um “Príapo negro” e seu culto considerado demoníaco. Os animais que lhe eram sacrificados foram associados ao diabo, pintado nas gravuras europeias como um ser antropomórfico (com chifres, rabo e patas de porco ou bode) ou um “cão negro”. Exu “comia” em sacrifício na África os corpos dos animais que “davam corpo” ao diabo imaginado na Europa. Um dos resultados desse “círculo vicioso hermenêutico” foi o uso do termo “Exu” como tradução da palavra “Demônio”, na versão ioruba da Bíblia, e “Iblis” e “Shaitan”, na versão ioruba do Alcorão (Dopamu, 1990, p. 20). No século XIX, Exu continuou sendo condenado, desta vez pela crítica da modernidade que se colocava contra o pensamento mágico presente, sobretudo nas religiões de possessão, de consagração de “deusesobjetos” (“animistas”) e de exaltação do corpo, da música e da dança - 1087 -

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para expressar o sagrado. Religiões que não passaram pelo processo da secularização, burocratização e “desmagização” foram vistas como especialmente antagônicas ao desenvolvimento da modernidade, mesmo que ciência e religião tenham se constituído como esferas autônomas. Exu sintetiza, assim, a “encruzilhada ética e moral” da Europa ocidental que, na Idade Média, via seus próprios demônios espalhados pelos quatro cantos do mundo e, no século XIX, teve de transitar entre a racionalidade e o pensamento mágico-religioso, o expansionismo e o comunitarismo, a modernidade e a tradição, absolutizando definições relativas do bem e do mal, da ciência e da fé.

Exu assume diferentes faces no Brasil Concepções No Brasil, devido à escravidão e à conversão obrigatória ao catolicismo, o Exu assumiu várias faces, ora prevalecendo seu aspecto de deus mensageiro e ordeiro, ora seu aspecto de trickster e promotor do caos social. No primeiro caso, ele foi associado aos agentes mediadores do catolicismo, como Jesus, Virgem Maria, santos, anjos e mártires. Em Cuba ele foi associado ao Menino Jesus.3 No Brasil, a Santo Antônio (o mártir que anda apoiado em um cajado), São Gabriel (anjo anunciador), São Benedito (santo negro que deve sair em primeiro lugar nas procissões para que não chova) e São Pedro (o porteiro que carrega as chaves do céu). Estes santos católicos e Exu têm em comum a tarefa de abrir os caminhos que levam os homens a Deus ou aos orixás. No segundo caso, Exu foi associado ao diabo e aos espíritos dos mortos, chamados de “encostos” ou “eguns”, que perturbam as pessoas, fechando-lhes o cami-

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nho, e por isso devem ser despachados (mandados embora) em rituais de limpeza espiritual. Quando incorporam nas sessões de umbanda, a religião afro-brasileira com maior número de adeptos no Brasil,4 esses Exus se apresentam com nomes de demônios extraídos da Bíblia, como Exu Belzebu e Exu Lúcifer, ou nomes relativos aos domínios que regem, como Exu 7 Encruzilhadas, Exu Porteira, Exu Cemitério, Exu Catacumba, Exu Caveira, Exu da Lama, Exu do Lodo, Exu da Sombra. Estes Exus, e sua versão feminina, chamada de Pombagira, reproduzem no Brasil contemporâneo as representações do diabo, presentes nas gravuras europeias da Idade Média e nas histórias de mistério e terror divulgadas no início do século XX. E se no candomblé existe menos de uma dezena de avatares de Exu (Eu Tiriri, Exu Lonã, Exu Marabô etc.), na umbanda há legiões com dezenas deles.

Exu Belzebu

Exu Lúcifer

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Altar de Exu e Pombagira – Santuário da Umbanda, São Paulo. Foto: Vagner Gonçalves da Silva

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Segundo a “teoria do disfarce” e do “sincretismo”, os deuses africanos tiveram de ser escondidos por “debaixo das roupas dos santos cristãos” para evitar a repressão e, com o tempo, acabaram sendo “confundidos” uns com os outros. Argumento, entretanto, que estes “Exus-Demônios” mantêm uma continuidade com a concepção africana de Exu e diferenças em relação à concepção cristã do demônio. Considerando o papel ativo também da agência africana nesse processo de contato cultural, parece-me que o “Exu-Demônio” é muito mais africano do que sua face aparenta. Em primeiro lugar, porque esses “Exus-Demônios” continuam sendo seres da mediação, tal como o Exu africano. Alguns de seus nomes foram extraídos da Bíblia, mas a grande maioria faz referência aos pontos de passagem (encruzilhadas, porteiras), de intercessão entre o mundo dos vivos e dos mortos (cemitérios, catacumbas, caveiras), aos estados intermediários da matéria (lodo, lama, sombra), ou à duplicidade das coisas (sua capa é preta de um lado e vermelha de outro, como o chapéu bicolor que Exu usa). Ele é também um mediador entre distintos universos míticos e sociais, um “ser duplo” que traz em si as partes mediadas. Na primeira imagem abaixo, Xoroque, Exu-Ogum, ele se mostra metade São Jorge (branco) e metade demônio (negro ou mestiço). É como se São Jorge (o bem) não pudesse ser o que é se não fosse o dragão (o mal) que ele vence, assim como o senhor não constrói o mundo colonial senão pela força da mão de obra escrava. A segunda imagem, Exu Duas Cabeças, mostra que a identidade de gênero é constrastiva: homens e mulheres não se definem senão na relação de uns com os outros. E, por fim, a terceira imagem, Xoroque-Caboclo-Exu, mostra a miscigenação como formadora da sociedade brasileira: um indígena, negro ou mestiço usa cocar, e um branco ou negro tem a “cor de pele” vermelha, cor tanto de Exu como do diabo.

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Xoroque, Exu-Ogum: dualidade religiosa

Exu Duas Cabeças: dualidade de gênero

Xoroque-Caboclo-Exu: diversidade étnica

Vale lembrar, ainda, que a concepção do Exu Duas Cabeças da umbanda não é estranha à cosmologia africana. Na verdade, uma das características míticas de Exu é ter dupla face, com uma ele olha para frente e com outra, para trás. Em segundo lugar, “Exus-Demônios” podem fazer tanto o bem (resolver problemas de doença, justiça, falta de emprego, amoroso etc.) quanto o mal (promover separações de casal, destruir pessoas etc.). Eles fazem o que lhe pedem. Nesse sentido, o demônio cristão por meio do Exu africano deixa de representar o mal absoluto e pode voltar a ser o anjo antes de sua queda do paraíso. Ou seja, Exu não “é” o diabo, e o diabo não “é” Exu, mas ambos podem estabelecer relações que ampliem seus significados originais, ao mesmo tempo em que adquirem novos significados. Se, por um lado, houve uma “demonização” do Exu africano, por outro, houve uma “exuzação” do diabo bíblico introduzindo o relativismo africano no maniqueísmo cristão do bem e do mal. Lideranças tradicionalistas do candomblé, algumas comprometidas com o processo de “reafricanização” e/ou “descatolização” das religiões

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Dualidade de Exu na África Fonte: http://cti.itc.virginia.edu/~bcr/africanjpegs/Yoruba/Yoruba_Eshu_staff2.jpg

(Silva, 1995), têm criticado essa “visão católica” de Exu e promovido uma “recuperação” ou “neo-orixalização” do panteão afro-brasileiro de origem jeje-nagô. Contribui para esse processo a divulgação crescente no Brasil de textos e imagens sobre o culto dos orixás e voduns na África ocidental e o intercâmbio entre sacerdotes brasileiros, cubanos e africanos. Como resultado disso, as raras iniciações para Exu têm se tornado mais frequentes. E havendo um maior número de filhos iniciados, em festas públicas do candomblé, é possível vê-lo paramentado com chapéu em forma cônica, saia em tiras nas cores vermelha e preta, bordadas - 1093 -

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com búzios, e o bastão fálico na mão. Ou ainda vestido com roupas rústicas de palha e até mesmo com roupas brancas mais luxuosas. Muitas destas indumentárias e insígnias reproduzem o figurino de fotos de Exus africanos que têm se tornado imagens canônicas do culto e que, indiretamente, têm promovido uma articulação de práticas religiosas locais em âmbito nacional ou internacional nas duas margens do Atlântico Negro. Altares No Brasil, Exu é cultuado na entrada dos terreiros (templos), num assentamento5 coletivo no chão e ao ar livre, sobre o qual são feitas as oferendas, pois nada pode ser iniciado sem que ele seja saudado em primeiro lugar e receba sua parte. Sua função é proteger a casa contra energias negativas e favorecer a dinâmica dos ritos que ali ocorrem. Esses altares podem ter diferentes formas e expressar distintos conceitos de acordo com o rito praticado. Em alguns terreiros, esse altar é um montículo de terra preparada ritualmente, que vai crescendo de tamanho à medida que recebe oferendas de sangue de animais, azeite de dendê, alimentos, moedas etc. Em outros terreiros, este altar pode exibir representações antropomórficas de Exu, em cujo falo as oferendas de azeite de dendê são derramadas. Além deste altar coletivo, Exu é cultuado em assentamentos individuais, que são consagrados por ocasião da iniciação dos adeptos e guardados num cômodo comum, o “quarto de Exu”. Cada iniciado possui assim um Exu particular que o protege e o ajuda a manter o dinamismo e a comunicação com o seu orixá. As imagens mais antigas de assentamentos de Exu datam dos anos 1930, quando foram publicadas as primeiras etnografias mais - 1094 -

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Assentamento de Exu (ferro e barro) na entrada do Terreiro de Mãe Wanda e Ogã Gilberto, São Paulo. Foto: Vagner Gonçalves da Silva, 2008

abrangentes sobre o tema. Descrições anteriores narram que esses assentamentos eram feitos de um bolo de argila amassada com sangue de aves, azeite de dendê e infusão de plantas, formando uma cabeça, com os olhos e a boca feitos por búzios. Aos poucos esses assentamentos foram adquirindo a forma de um corpo humano, como se vê na sequência de fotos abaixo, da esquerda para a direita, retratando estátuas de Exu publicadas em intervalos de aproximadamente uma década. Na terceira foto, vemos que as protuberâncias da cabeça do Exu variam de uma forma fálica para o formato de dois chifres (como se o falo original houvesse se duplicado). Esse falo também é observado nas cabeças feitas de areia e cimento dos Exus (Eleguás) cubanos que exibem uma pequena haste pontiaguda (geralmente feita de prego) saindo da testa. - 1095 -

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Exu do terreiro de Pai Rosendo,

Exu-Bara.

Recife (Fernandes, 1937,

Foto da Prefeitura

p. 97)

de Recife (Bastide, 1945, p. 161)

Bombojiras – Exus. Foto: Gregório Alencar (Valente, 1955, fig. 29)

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A imagem a seguir é provavelmente a primeira de uma estátua de Exu no Brasil. O falo na cabeça e nas mãos mostra sua correspondência com as estátuas de Exu na África.

Artur Ramos (1940, fig. 40)

Com o início da produção de estátuas feitas em ferro forjado, a imagem de Exu com chifres, rabo e segurando um cetro tornou-se bastante popular. - 1097 -

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Exu Sete Caminhos. Fonte: Carneiro, 1937, fig. 4

Nesta imagem publicada em 1937, a lança de Exu tem sete pontas (significando os sete caminhos) e um revólver pendurado. A presença desta arma de fogo pode indicar a função de guardião da ordem e dos espaços (uma espécie de policial) e a de promotor da desordem, possivelmente relacionado ao mundo da rua, da criminalidade, da subversão e do perigo. Com o passar do tempo, o corpo antropomórfico de Exu assumiu a forma cilíndrica, numa provável referência ao falo, e o cetro, a forma de - 1098 -

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um garfo de três pontas (tridente), para o Exu masculino, e de duas pontas, para a sua versão feminina, a Pombagira. Essas estátuas proliferaram nos terreiros, tornando-se, atualmente, as mais conhecidas dentro e fora da religião.

Exu masculino e feminino. Museu de Arqueologia e Antropologia da USP. Foto: Rita Amaral, 2001

Para muitos este cetro é influência do tridente diabólico. Entretanto, representações de Exu portando chifres também são encontradas na África ocidental, ao menos desde a primeira metade do século XIX (Maupoil, 1943), estando associadas aos símbolos de poder e fecundidade. - 1099 -

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Além de ser cultuado no terreiro, Exu é louvado em espaços públicos, como encruzilhadas, matas, cemitérios, pedras, em estradas de terra, na areia das praias, ao pé de árvores, em mercados públicos, na entrada de lojas etc. São lugares limítrofes ou de passagem. Um dos casos mais conhecidos de culto a Exu em espaço público é o do Mercado Municipal de Porto Alegre, no Rio Grande do Sul. O mercado foi construído por escravos no século XIX e em seu centro, conta a tradição oral, um assentamento de Bará (Exu) teria sido enterrado no encontro dos quatro corredores. Atualmente, os adeptos das religiões afro-brasileiras quando vão ao mercado para comprar produtos religiosos deixam uma moeda sobre o local deste assentamento. Também os iniciados devem fazer um passeio ao mercado após a cerimônia de iniciação e comprar alguns dos alimentos que são vendidos nas lojas para garantir prosperidade e fartura. Diz-se que Exu come tudo o que a boca come e, por isso, quem o louva nunca deixará de ter o que comer. Segundo o mito, Exu movimenta-se no tempo e no espaço (pelos quatro pontos cardeais) por meio do bastão que carrega. A encruzilhada, por ser o encontro de todos os caminhos, é um dos espaços preferenciais para a realização de suas oferendas.6 Na umbanda, costuma-se afirmar que as encruzilhadas em forma de “X” (4 pontas) são destinadas a Exu, e aquelas em forma de “T” (três pontas), à Pombagira. A Pombagira é um Exu feminino que desafia a ordem patriarcal da sociedade brasileira por meio da não aceitação da subordinação da mulher aos papéis domésticos tradicionais de esposa e mãe. Como “mulher da rua” e não “da casa”, a Pombagira, no estereótipo da prostituta, questiona o lar, a família, a maternidade e o casamento como as únicas possibilidades de ação da mulher ou de expressão do feminino. Ela se utiliza da diferença anatômica (pênis e vagina) associada ao sexo biológico (macho e fêmea) e aos papéis de gênero (masculino e feminino) para

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questionar, através da jocosidade e da licenciosidade (como se fosse um “trickster de saia”), o poder social que instaura as relações de dominação.

Caneca de Pombagira. Terreiro de Mãe Val, São Paulo. Foto: Vagner Gonçalves da Silva, 2007

Légba, guardião das casas em Abomey (Benim). Fonte: Pierre Verger, 1981, Fotografia 37

A caneca acima, à esquerda, usada por uma Pombagira é um exemplo desse questionamento ou inversão. A borda desta caneca, como uma vagina, revela um pênis que não a penetra, mas, ao contrário, vem de dentro para fora. Esse “vaso” com o pênis no lado de dentro, utilizado por um Exu feminino no Brasil, parece ser uma versão invertida do “monte” com o falo do lado de fora do Exu masculino na África, como se vê na foto acima, à direita. A ênfase mítica na simbologia do falo e da vagina parece ter sido reelaborada nas formas do tridente e dos lugares de oferenda, cujas linhas aludem ao corpo humano em sua diferenciação por gênero. Na figura abaixo, apresento as variações dos garfos (de três e duas pontas), na primeira linha, e das encruzilhadas (em forma de “x” e em “t”), na segunda linha. Notem que elas estão de acordo com a variação dos corpos masculinos e femininos, na terceira linha. - 1101 -

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Pênis e chifres postos sobre a cabeça podem expressar, portanto, não apenas a subjugação católica de Exu ao Diabo, mas o encontro destas mitologias que utilizam a linguagem do baixo corporal para produzir mitos que vinculam poder, corpo, sexualidade e transformação. Os garfos, por serem sínteses das ideias de encontro, transição, passagem e sexualidade, tornaram-se potentes símbolos transnacionais do orixá e estão presentes também nos pontos riscados desta divindade. Os “pontos riscados” são emblemas elaborados pelos Exus para se identificarem quando incorporam em seus filhos, sobretudo nas sessões de umbanda. Normalmente, os Exus riscam o ponto e acendem velas sobre eles para construir um centro de força para a realização de operações mágicas. A forma do tridente fornece o padrão também para a fabricação das ferramentas de Exu,7 indicando inclusive o orixá a quem ele serve de mensageiro.

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As ferramentas acima representam Exu (n. 1) e seu irmão, Ogum Xoroquê (n. 2), divindade da guerra e do ferro forjado. Nesta ferramenta, vê-se que os tridentes pertencentes a Exu sobrepõem-se à espada de Ogum e aos vários instrumentos usados no trabalho agrícola (pá, arado, enxada) e na forja do ferro (martelo, alicate). Ambos, Exu e Ogum, representam o fogo transformador. - 1103 -

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A ferramenta de Oxumaré (n. 3), divindade de origem jeje, mostra a relação com a cobra e o arco-íris. Duas hastes sinuosas representam as cobras e sete hastes horizontais curvadas representam as sete cores do arco-íris. Na ferramenta do Exu (n. 4) que serve como mensageiro de Oxumaré, cinco tridentes foram acrescidos às representações das cobras, sendo que dois deles foram unidos por uma haste horizontal curvada representando o arco-íris. A simetria horizontal e vertical, sugerida pelas duas ferramentas, indica, além da ligação entre esses orixás, as conexões entre direita-esquerda, leste-oeste, alto-baixo, norte-sul.

Exu faz arte, dança no carnaval e se torna ícone nacional Entre os símbolos atuais mais lembrados da cultura brasileira, dentro e fora do país, estão: samba, carnaval, capoeira, candomblé, feijoada, caipirinha, mulata e futebol. Porém, até as primeiras décadas do século XX, o samba era considerado música lasciva, a capoeira, uma expressão da violência física dos “negros malandros”, e o candomblé e a umbanda eram tidos como feitiçaria, curandeirismo e “magia negra”. Muitos de seus praticantes foram presos. A feijoada, por ser feita com as carnes rejeitadas pelos senhores de escravos, era vista como “resto”. A passagem destes símbolos de origem negro-africana para símbolos nacionais glorificados pelo Estado e pelo povo em geral foi um processo de conflito e negociação ocorrido em vários contextos históricos, econômicos e políticos. No nível das classes populares, esse compartilhamento de valores entre os diferentes grupos étnicos já existia, mas somente a partir dos anos 1930, sob o governo de Getúlio Vargas, época em que o Rio de Janeiro era a capital federal, que muitos destes símbolos urbanos foram escolhidos e transformados para representar o Brasil. Nesse período, o

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Estado transformou a capoeira em ginástica nacional, apoiou os desfiles carnavalescos, e o samba foi eleito como a música de integração nacional. No exterior, Carmem Miranda reforçou esta imagem cantando samba vestida de “baiana”, um traje estilizado das mães de santo do candomblé. Walt Disney, quando esteve no Rio de Janeiro na década de 1940, foi seduzido pela imagem de um país festivo, alegre, amante das cores vivas, das comidas apimentadas, exótico e sensual. Produziu, para representar o Brasil, o “José (ou Zé) Carioca”, um papagaio verde e amarelo, falante, alegre, porém preguiçoso, ou seja, um expert na arte de encontrar um “jeitinho” para sobreviver sem trabalhar, ou o famoso “malandro carioca”. Na umbanda, o espírito desse malandro, boêmio amante da noite e da rua, que geralmente morre assassinado por faca ou tiro numa briga por mulher, dívida de jogo ou outro vício, é cultuado como Zé Pilintra. Esta entidade é um tipo de Exu urbano, das zonas portuárias e das áreas de meretrício, assim como as Pombagiras. Veste-se, entretanto, com paletó, calça e sapatos brancos e gravata e lenço vermelhos. Sua vestimenta impecável é uma forma de ludibriar sua condição de pobre e marginal social e chamar a atenção para si como sujeito que não tem propriamente um lugar na estrutura social excludente da sociedade brasileira. Zé Carioca é assim uma personificação inocente do “malandro carioca”, portanto, do Zé Pilintra, como se vê em suas imagens.

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Gravura famosa de Zé Pilintra, em frente aos Arcos da Lapa, zona boêmia do Rio de Janeiro

Zé Carioca, desenho de Walt Disney

Grafite de Zé Pilintra sob o Minhocão, área degradada de São Paulo. Foto: Vagner Gonçalves da Silva, 2011

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O Exu, devido ao seu caráter ambíguo, tem servido como leimotiv para representar os dilemas da sociedade brasileira, entre a incorporação dos valores culturais da herança africana e a exclusão social dos negros. O escritor Mario de Andrade, ao escrever o clássico livro Macunaíma (1928), conta a história do “herói sem nenhum caráter” que nasce “preto retinto”, filho de uma índia, e depois se torna branco. Macunaíma é o trickster “afro-indígena”, um “Exu caboclo”. Jorge Amado, o mais conhecido escritor brasileiro, escolheu o mundo do candomblé como inspiração para sua obra, e Exu foi designado por ele para ser o guardião dela. Um assentamento deste orixá foi feito na entrada da Fundação Casa de Jorge Amado, no Largo do Pelourinho, em Salvador, local onde foi posta uma escultura de Exu feita pelo artista plástico Tati Moreno.

Jorge Amado e sua mulher. Ao fundo desenhos de Exu, de Carybé, símbolo da Fundação que zela pela obra do escritor. Fonte: http://www.jorgeamado.org.br/?page_id=53&lang=pt

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Oferendas a Exu por ocasião das comemorações de 100 anos do nascimento do escritor Jorge Amado. Largo do Pelourinho, Salvador. Foto: Vagner Gonçalves da Silva, 2011

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E muitos artistas acabaram por retratar Exu em suas esculturas, fotografias, gravuras. Muitas destas obras estão hoje expostas em espaços públicos, galerias de arte ou museus. E por ser este “anti-herói” um contestador da ordem, senhor das ruas, tornou-se também o padroeiro do carnaval. As oferendas a ele devem ser feitas antes de os grupos carnavalescos desfilarem. E as escolas de samba o colocam sempre na comissão de frente, pois assim ele vai abrindo o caminho e protegendo o desfile.

Exu – Comissão de Frente da Escola de Samba Mocidade Alegre, 2003. Foto: Vagner Gonçalves da Silva

Enfim, Exu é a chave deste diálogo de longa duração entre as cosmologias africanas, americanas e europeias que, desde o século XVI, fluem umas nas outras. A demonização do Exu e a “orixalização” do demônio, ou suas mediações, expressariam, assim, as leituras recíprocas de universos culturais em contato. A mestiçagem não apenas gera seres “híbridos” biologicamente, mas também os faz “híbridos” culturalmente. Desejo, repulsa, fascínio pelo - 1109 -

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exótico e medo do feitiço são alguns dos sentimentos que estes “corpos híbridos” passaram a despertar na sua condição simultânea de marginais sociais (como o Zé Pilintra e a Pombagira) e de reconhecidos agentes da transformação do mundo por meio de um suposto e privilegiado manuseio de “ferramentas mágicas”. Imagens de seres “meio-a-meio” fornecem, portanto, uma boa metáfora de uma sociedade que se vê como resultante do trânsito transatlântico de corpos e culturas que modelaram um mundo unido e dividido, único e múltiplo. É, pois, na capacidade de interagir ou dividir, de provocar o consenso ou o dissenso, de juntar os opostos ou separar os pares, de obedecer ou subverter as regras que Exu, em suas inúmeras faces, exprime o seu poder no Brasil.

Notas 1

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Este artigo é uma versão resumida de alguns argumentos que desenvolvo mais amplamente em livro que estou preparando sobre o culto de Exu no Brasil. Uma versão levemente modificada dele, “Brazil’s Eshu: At the Crossroads of the Black Atlantic”, sairá como capítulo de uma coletânea organizada por George Chemeche, intitulada Eshu: The Divine Trickster. Para atingir o objetivo proposto, pretendo utilizar observações de campo (sobre ritos, mitos, oferendas, músicas, danças etc.) realizadas em cidades brasileiras, como São Paulo, Rio de Janeiro, Porto Alegre, Salvador e São Luís, ao longo de minhas pesquisas sobre as religiões afro-brasileiras, mas especialmente no âmbito da pesquisa “Do Afro ao Brasileiro, Religião e Cultura Nacional”, patrocinada pela Fapesp e atualmente pelo CNPq. Jesus é o mensageiro por excelência de Deus, enviado ao mundo para salvar os homens. “Ninguém chega ao Pai senão por mim”, disse ele, segundo os Evangelhos (João, 14, p. 6). No Brasil, a umbanda e o candomblé são os dois modelos mais conhecidos de religiões afro-brasileiras. Entre as inúmeras diferenças entre elas destaco o panteão. No candomblé há um número menor de entidades cultuadas, restrito às entidades

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de origem africana, como orixás (ioruba) voduns (fon-jeje) e inquices (bantos). Na umbanda, além destas entidades, cultuam-se divindades “nacionais”, como caboclos – espíritos indígenas – e pretos-velhos – espíritos de ex-escravos (Silva, 1994). Assentamento é uma reunião de objetos (pedras, potes, ferramentas etc.) escolhidos em função de suas cores, formas, texturas etc. que, após serem sacralizados por meio de banhos de ervas e sacrifícios de animais, expressam o que é o orixá em um sistema material e visível, intimamente conectado com as categorias abstratas do sentido humano. Sobre o simbolismo da cruz para os povos de tradição bantu, ver Robert Farris Thompson, 1981. Ferramenta é o nome pelo qual se conhecem os ferros de um determinado orixá que sintetizam seus atributos, como o arco e a flecha para Oxossi, o tridente para Exu etc. Geralmente são vendidos no mercado de produtos religiosos e sacralizados no interior dos terreiros.

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ABSTRACT: In this article I intend to discuss some of the meanings of the Orisha Exu in Candomblé and Umbanda, the two most popular models of African religions in Brazil. I argue that this deity allows a reading of Brazilian culture by its character of “cultural mediator”. Exu in Brazilian society have a fluid role, a “non-place”, which makes it a good beginning to thinking about some important issues of national identity, such as the Brazilian syncretism and miscegenation. KEY-WORDS: Exu, candomblé, umbanda, Brazilian identity.

Recebido em junho de 2012. Aceito em setembro de 2012.

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