EXISTENCIALISMO Y MORAL (UN LIBRO DE SIMONE DE BEAUVOIR)
POR
EUGENIO FRUTOS
os existenciálistas se han ocupado y j)reocupado mucho, en sus últimas obras, de la moral. Heidegger, en su Carta sobre el humanismo; Le Senne, en casi toda su obra, y Sartre, desde ¿El existencialismo es un humanismo?, plantean constantemente problemas éticos; en Las manos sucias, se dramatizan casos de conciencia. Posiblemente esto ocurra porque el existencialista, al encontrarse totalmente comprometido frente al mundo entero, queda determinado en sus acciones por su posición y de ésta brota la regla o el impulso de su conciencia. Simone de Beauvoir, como es sabido dei grupo sartriano, ha escrito ya dos libros de ensayos sobre temas morales : La moral de la ambigüedad y éste, del que pasamos a ocuparnos, El existencialismo y la sabiduría de las naciones (1). Se reúnen en este volumen cuatro ensayos. El primero da título al libro; el segundo enfrenta dos posiciones, como indica su título de Idealismo moral y realismo político; se trata en el tercero de Literatura y Metafísica, y lleva el cuarto por título Ojo por ojo, refiriéndose a las ideas de venganza, sanción y caridad. Los cuatro ensayos se cimentan sobre una doctrina bien definida, y de aquí su unidad; los cuatro tratan preferentemente temas morales, pues incluso el tercero, que tiene otro problema central, toca indirectamente a la conducta humana. Las cuestiones planteadas y los ejemplos de sangrante actualidad
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(1) L'existencialisme et la sagesse de nations. Nagel. París, 19-48. 189
aducidos, según es uso en este grupo, levantan tempestad de preguntas y de objeciones. Pero no caeré en esta fácil tentación, pues mi propósito es sólo el de reseñar la obra. Será inevitable, no obstante, por exigirlo la referencia misma, alguna crítica o alguna toma de posición. En el primer ensayo la autora trata de defender sus teorías de la acusación de pesimismo que corrientemente se les hace. Para ello compara la idea que los sartrianos se forjan del hombre con la que se sigue del saber popular, condensado en refranes y aforismos, y que se manifiesta también en la imagen que se admite del hombre en la vida privada, cuando se apagan los oropeles oficiales. El conjunto de este saber sobre el hombre es lo que se llama «sabiduría de las naciones». Tal «sabiduría» nos da una idea del hombre que nos le presenta más degradado que el exietencialismo sartriano. La concepción del hombre por el hombre es, así, en este saber vulgar, más pesimista que la del existencialismo de la autora. No se dice con esto nada nuevo. Se había notado muchas veces el carácter pesimista del refranero y la desilusión que revela sobre la naturaleza humana. Pero este hecho no prueba nada contra la acusación de pesimismo; puede quedar manifiesto que es más pesimista la sabiduría de los pueblos que el existencialismo, pero nada más. Hay que tener en cuenta que esta concepción popular se refiere al hombre medio y no niega las excepciones; la teoría sartriana, en cambio, se refiere a todo hombre, pues es una concepción total del mismo. Mas esta concepción se nos presenta como optimista. El propio Sartre ha dicho que se trata de una «dureza optimista» y S. de Beauvoir escribe : «El hombre es el dueño solo y soberano de su destino, con tal que quiera serlo; he aquí lo que afirma el existencialismo; y esto, ciertamente, es un optimismo» (p. 42). Y antes ha dicho que el hombre no es naturalmente bueno ni malo, puesto que previamente no es nada; él es el que se hace bueno o malo, «según que asuma su libertad o la niegue» (p. 41), Las doctrinas que afirman la libertad humana suelen ser doctrinas optimistas, puesto que en ellas el hombre no aparece totalmente condenado. Pero el uso de esta libertad para redimirse no tiene sentido si el hombre es contingencia pura. Se sitúa con esto en la «desesperación original». Puede ser ésta una postura gallarda, en cuanto trata de mantener una conducta moral y hace responsable al hombre sin esperanza, en lugar de dejarse arrastrar a la deriva. Pero esta desesperada resistencia es juntamente lo que da a la teoría sobre el hombre su carácter pesi190
mista y lo que los sartrianos parecen no poder o no querer entender. El segundo ensayo enfrenta el idealismo moral con el realismo político, oposición que ya ve simbolizada en Antígona y Creón. El realismo ensalza la eficacia de sus métodos; pero ello es vano para el moralista, porque sus éxitos no alcanzan el verdadero bien. A su vez, el realista reprocha al idealista la ineficacia y la irrealidad de su postura. En tiempos antiguos la dualidad provenía de que el hombre se hallaba dividido entre dos mundos, el celeste y el terreno, pero su posición en este mundo era más simple. Hoy la cuestión se plantea en otro plano y de modo más complejo. Hay que elegir entre la patria y la clase social, por ejemplo. Para el idealista existen valores absolutos y universales (al modo kantiano), en los que el realista no cree. Los fines que el realista pretende conseguir no se dejan alcanzar permaneciendo fiel a normas fijas. Pero, a su vez, el realismo político, a fuerza de servir a la realidad, acaba por no servir a nada; se convierte en oportunismo de corto vuelo. En nombre del realismo actuaron los colaboracionistas franceses. Pero el idealismo moral puede librarse de su rigidez si se entiende que «la moral no es un conjunto de valores y de principios constituídos, sino el movimiento constituyente por el que valores y principios son puestos» (p. 92). La moral sería, así, una creación, que miraría a la realidad futura; sería realista. Pero este realismo moral creador supone el ateísmo sartriano. La moral es «la sola expresión de la voluntad humana». El hombre no logrará, sin embargo, un ajuste perfecto entre el ideal moral y la acción política, por su misma fisura interna. La reconciliación, añadimos, sólo es posible si se admite una ley superior, de modo que, como dice Marcel, no esté la salvación en la libertad pura, sino que «la libertad se ordene a la salvación». En el tercer ensayo, S. de Beauvoir trata de justificar la literatura existencialista como valor propio y necesario. Ya de la posición de jaspers se sigue la necesidad de una literatura existencialista, pues ?i sólo es posible describir «situaciones existenciales», en su logro excede la creación literaria a la filosofía. Reconoce la autora la prevención ante la novela o el teatro metafísicos. Pero esta prevención sólo está justificada cuando se considera la metafísica como un sistema, del que sería la obra literaria un caso particular, siempre sobrepasado por la conceptuación universal del sistema. Como la aventura espiritual se habría vivido al crear el sistema, la obra literaria no estaría justificada. 191
Mas, si por metafísica no entendemos algo que «se hace», sino «fue «hacer metafísica» es «ser metafísico», esto es, «realizar en sí la actitud metafísica que consiste en ponerse todo entero frente a la totalidad del mundo» (p. 114-5), entonces se podrá considerar que la novela metafísica no es una peligrosa desviación del género novelesco, sino que es su «más acabado cumplimiento, puesto que se esfuerza en aprehender el hombre y los acontecimientos humanos en su relación con la totalidad del mundo y puesto que ella sólo puede lograr aquello en que fracasan la pura literatura y la pura filosofía : evocar en su unidad viva y en su fundamenta] ambigüedad este nuestro destino, que se inscribe a la vez en el tiempo y en la eternidad». La experiencia viva que la creación poética comporta, los descubrimientos que en ella se logran, sin ajustarlos a previo sistema (como en la llamada «novela psicológica» se ha puesto de manifiesto), es lo que justifica aquella creación, y lo que en este ensayo se pide. Pero las novelas y las obras de teatro de Sartre mismo aplican frecuentemente ideas ya fijadas, si se exceptúa la viva experiencia del «absurdo fundamental» en cela náusea». Siendo muy distintas las dotes del creador literario y las del filósofo, no negamos que pueden darse en la misma persona, pero muy excepcionalmente. Resulta, pues, peligroso para la creación misma llevar el propósito de «hacer» novela metafísica. Acaso en toda novela haya supuestos metafísicos; pero no previamente queridos y, por ello, más fundamentadores y actuantes. El cuarto y último ensayo trata de la cuestión de la venganza y la sanción y del fracaso que, inevitablemente, en su aplicación, las acompaña. Penetrantemente se analizan, sobre ejemplos de actualidad, los motivos de la venganza y de la sanción, la desaparición en ei reo, en cuanto tal, del objeto auténtico del odio (la libertad creadora del mal) y la insatisfacción consiguiente. La idea y el alcance de la «caridad cristiana» están muy conseguidos, y se confiesa que «nadie puede negar, salvo en el ímpetu del odio ciego, que hay mucho de verdad en este punto de vista de la caridad» (p. 157); pero cree la autora que hay un caso en que es inaplicable : en el mal absoluto, que consiste en degradar al hombre en cosa. Castigar es, aquí, «querer el bien» (p. 165). Ciertamente, la degradación del hombre en cosa, cumplida por otros hombres, es un pecado grave. Pero para el cristiano, también este pecado contra el hombre lo es contra Dios, y en sus manos cabe poner la justicia perfecta, perdonando a los pecadores. Mas la moral de los existencialistas sartrianos es una moral puramente huma192
na, como se nos recalca, sin transfondo sobrenatural y sirviéndole de fundamento la libertad abisal, que hace del hombre un proyecto puro, Dios de sí mismo y creador de su moral, sin norma objetiva y universal posible. El libro de Simone de Beauvoir presentado por Nagel con elegante sencillez y pulcritud, mantiene el orden y la claridad—la arquitectura—connaturales al clásico espíritu francés. Las repulsas, que un cristiano espontáneamente hace, brotan de los falsos supuestos metafísicos, del ateísmo y contingencialismo, sobre que se levantan los argumentos. Pero la dialéctica misma es rigurosa y eficaz. El planteamiento de las cuestiones es lo más interesante, pues sitúaa en vivo los problemas morales y nos hablan de la necesidad de replantearse, en relación con las circunstancias de nuestra época, las cuestiones eternas para el hombre.
Eugenio Frutos. Paseo de Cuéllar, 9. ZARAGOZA (España).
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