[texto original publicado en portugués en Sopro (Brasil), no. 69 (abril 2012), pp. 2-5.]
Apuntes personales sobre La vida sensible de Emanuele Coccia 1 Tadashi Yanai 1. La vida sensible es un manifiesto filosófico de gran densidad, capaz de transformar profundamente nuestra comprensión de lo viviente y del hombre. Más específicamente, es también una obra muy valiosa para la antropología sociocultural de hoy, en la que tanto “lo social” como “lo cultural” dejaron de ser algo evidente hace tiempo, y que necesita acabar de realizar, de alguna manera creativa, un “cambio de piel” radical. La “imagen”, tal como se define en el libro de Coccia, podría ser uno de los conceptos-catalizador esenciales para esta transformación. En efecto, rara vez un filósofo muy anclado en la tradición filosófica europea, como parece ser el filósofo italiano, ha sido capaz de proponer una antropología filosófica —la “antropología de lo sensible”— completamente exenta de la concepción occidental del hombre 2 . Pienso que, si algún antropólogo se siente incómodo con la “antropología de lo sensible” expuesta en el libro, eso no será por eurocentrismo alguno; más bien me atrevería a sospechar del antropocentrismo del antropólogo-lector, del cual, justamente, este libro puede ayudarle a librarse. Y, si logramos ir uniendo así el proyecto filosófico de Coccia con la práctica antropológica, ciertamente ya no será necesario distinguir la antropología filosófica y la antropología sociocultural. 2. No sé hasta qué punto las ideas de Coccia son “novedosas” (pero esto me importa bien poco). Es cierto que, al leer distintas partes del libro, no he podido dejar de recordar otros grandes proyectos del pasado, lejanos y recientes: la semiótica de Peirce, Matière et mémoire de Bergson, la teoría de la imitación de Tarde o la biología de Uexküll; la monadología de Leibniz o la ética de Spinoza; y el pensamiento de Deleuze que se hace indiscernible, en cada momento correspondiente, con las ideas de los autores aquí mencionados. Pero, pensando bien, tal vez uno de los grandes méritos del libro de Coccia sea precisamente la ausencia de referencia a estos otros proyectos. Si no fuera así, el libro habría requerido muchas más páginas y de esa manera habría perdido su concisión, elemento esencial que nos permite ver, con claridad, que aquí hay un
horizonte nuevo (“nuevo”, no en el sentido relativo, sino absoluto). Y en este horizonte nuevo me imagino terrenos extremadamente fértiles para desplegar nuevos pensamientos antropológicos, entre la antropología y la filosofía, entre la antropología y la biología, entre la teoría sociocultural Quisiera agradecer de todo corazón a Eduardo Viveiros de Castro y Alexandre Nodari quienes me han hecho descubrir este maravilloso libro. 2 Esta visión abierta del hombre se mantiene intacta incluso en los momentos, a mi parecer, más comprometidos como cuando menciona la teoría lacaniana del estadio del espejo, una teoría basada, en mi opinión, en una concepción bastante occidental-moderna del hombre. 1
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y el trabajo de campo, entre el lenguaje y la imagen no verbal… 3. De todo el libro, tal vez lo único que a mí me ha chocado un poco es la caracterización de lo sensible como el tercer espacio —ese espacio de lo sensible que no es ni el de los objetos ni el de los sujetos. Si he entendido bien las cosas, la característica fundamental de la imagen como superficie —multiplicable— del aparecer de las cosas es su conectividad: es algo entre el espacio objetivo y el subjetivo, que no puede existir más que como entre. El “espacio” de lo sensible, por tanto, se entendería, por decirlo así, menos como sustantivo que como preposición3 . Apunto esto no para criticar un término usado por el filósofo, sino para ver adónde lleva esta reflexión. Por ejemplo, ¿en qué consistiría el acto de “comer” desde este punto de vista? Es un tipo de acto de mezcla de cuerpos que, ciertamente, no puede confundirse con un fenómeno natural como la disolución de azúcar en agua. En el acto de comer, puesto que es un acto vital, tiene que intervenir el espacio de lo sensible, ese espacio de entre, espacio inexistente en los fenómenos puramente fisicoquímicos: la célebre garrapata de Uexküll deja claro que todo ser viviente necesita esencialmente la superficie-imagen para alimentarse 4 . Ahora bien, también es cierto que la cosa se vuelve menos evidente si seguimos pensando: ¿qué ocurre en el intracuerpo de la garrapata al chupar la sangre de su víctima? Probablemente, habrá sensaciones infinitesimales en el interior del cuerpo de la garrapata, y dentro de esas sensaciones otras sensaciones más pequeñas, etc., y así se podrá seguir suponiendo ese espacio entre. Es así y, al mismo tiempo, también está claro que, al final, el proceso acabará haciéndose indiscernible con los procesos fisicoquímicos. De la garrapata al hombre, creo que todos vivimos a la vez el primer tipo de mezcla de cuerpos (lo superficial) y el segundo tipo de mezcla de cuerpos, invisible y muda (lo material), sin que las dos sean separables. Y en el intracuerpo no pasan solamente los fenómenos fisicoquímicos, sino también los fisioquímicos, neuroquímicos, psicoquímicos, los que se entenderían, en otro registro de teorización, como fuerzas, afecciones y deseos. Y estas fuerzas, afecciones y deseos, articuladas internamente de una manera u otra, estarán al mismo tiempo en comunicación permanente con el mundo ambiente. “Lo más profundo, es la piel”: la piel es inmanente a lo profundo, a ese profundo que también se abre hacia afuera, hacia lo que llamamos,
grosso modo, “lo sociocultural”. Y ahí es donde, a mi parecer, la teoría transcendental de lo sensible puede mantener vaivenes fructíferos con los estudios empíricos de etnología, antropología y sociología, entre otras cosas. 4. En este sentido, para citar sólo un caso, la obra de Gabriel Tarde es particularmente interesante. El autor es suficientemente claro sobre el estatuto ontológico de este tercer espacio. Sólo quería apuntar aquí, para mí personalmente, que la expresión comentada produjo en mí ciertas confusiones. Otras caracterizaciones de este “tercer” espacio hechas por Coccia: medio, debilidad, intentio, similitud, microontología, etc. me han parecido totalmente reveladoras. 4 J. v. Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Denoël, 1965, chap. 1. Y a veces la superficie, por ser esencialmente un simulacro, le engaña; después del desengaño, la garrapata volverá a subir al árbol. 3
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Tarde definía el término de la imitación como “celui d'une action à distance d'un esprit sur un autre, et d'une action qui consiste dans une reproduction quasi photographique d'un cliché cérébral par la plaque sensible d'un autre cerveau” 5 . El libro de Coccia me parece ser un apoyo ideal para la revalorización de la obra de Tarde —en especial, los libros como L’opinion et la foule o La psychologie économique que, a su vez, servirá para extender la antropología de lo sensible de Coccia hacia los temas políticos y económicos, temas vitales de la antropología sociocultural contemporánea. Naturalmente, también hay otras ideas importantes que servirán de conector entre el libro de Coccia y la antropología sociocultural: así la semiótica de Peirce (pero interpretándola un poco al revés, enfatizando más la primeidad que la terceidad), o la teoría de
Umwelt de Uexküll (que se combinaría con la teoría de Adolf Portmann, de la cual Coccia saca consecuencias filosófico-antropológicas importantísimas en sus reflexiones sobre la vestimenta y el hábito), y obviamente, toda la obra de Deleuze. 5. Un comentario final personal, a partir de mi propio trabajo sobre la “antropología de las imágenes” 6 . En dicho artículo traté de comprender lo que se podría llamar la parte subterránea de la práctica antropológica: la experiencia del trabajo de campo como experiencia del aparecer (inspirado de Bergson y yendo, sin saberlo, bastante cerca de Coccia), la relación generalmente invisible entre el antropólogo y la fotografía etnográfica (esa superficie extraída del campo para la “eternidad”), y la práctica del cine etnográfico (en el que intervendrán, en el seno del acto de filmación, los sujetos filmados) como trabajo más directamente anclado en lo imaginal. Pero pienso que mi concepción de imagen era más fenomenológica y menos metafísica que el filósofo italiano: llamé “imagen”, al aparecer de la experiencia así como a la imagen fotográfica o cinematográfica, para pensarlos conjuntamente, pero no llegué a equiparar el estatuto ontológico de los dos, como lo hace Coccia en el libro (y con toda la razón). Después de La vida sensible, podré afirmar con más fuerza la tesis que tenía en mi mente cuando escribía el artículo: “todo antropólogo es antropólogo de las imágenes”. Es decir, podré decir que, sin la intervención de la técnica de reproducción 7 , el antropólogo ya es una especie de cámara-grabadora de la imagen exterior e interior, visual y auditiva (y olfativa, táctil, etc.), verbal y no verbal 8 : las imágenes “se graban” sin cesar en el intracuerpo del antropólogo para la eternidad 9 . Y aquí no puedo dejar de
G. Tarde, Les lois de l’imitation, préface de la deuxième édition, 1895. Cabe añadir que aquí los términos “espíritu” o “cerebro” no deben ser tomados de manera restringida, ya que para Tarde la imitación concernía a la física, la biología y la sociología conjuntamente. 6 T. Yanai, “Bosquejo de una teoría de antropología de las imágenes: para una nueva ‘imagen del pensamiento’ antropológica”, Quaderns-e No. 16(1-2): 16-30, Institut Català d'Antropologia, Barcelona, 2011 7 Dice Coccia: “Desde el momento en el que existe lo sensible, desde el momento en que nacen las imágenes, las formas dejan de ser únicas e irrepetibles. La técnica no tiene nada que ver en ello. La reproducción de las formas es la vida natural de las imágenes…” (p. 45). 8 cf. la “fotografía inter-espiritual” de Tarde (ibid.). 9 Aunque la mayoría de ellas, luego, “se pierdan” para la eternidad, tal vez como todas las cosas importantes… 5
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apuntar que la antropología de la imagen como “antropología de entre” nos ayudaría a entender bien —por fin— la obra del etnocineasta más emblemático de todos los tiempos: Jean Rouch. Como dije en mi artículo justamente, Rouch no paraba de trabajar entre: “entre la antropología y el cine, entre África y Europa, entre lo tradicional y lo moderno, entre la vida cotidiana y el ritual de posesión, entre lo real y lo imaginario, entre el documental y la ficción, entre lo visual y lo sonoro, entre la creación y la enseñanza” 10 , y esto, precisamente, a través de esa superficie —a la vez delgada y profunda— de la imagen cinematográfica. El alcance del horizonte así abierto, de momento para mí, es incalculable.
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Yanai, op. cit., p. 25.
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