Bab 4: Pemikiran tentang Sains Islam oleh Beberapa Pemikir

Bab 4: Pemikiran tentang Sains Islam oleh Beberapa Pemikir Islam Kontemporari Terpilih: Seyyed Hossein Nasr, Ismail al-Faruqi, Ziauddin Sardar dan Syed Muhammad Naquib al-Attas

4.0

Pengenalan: Secara amnya, konsep modeniti telah berjaya membentuk dan mempengaruhi

pembangunan Barat dan menjadi contoh kepada pembangunan negara-negara membangun yang lain, termasuklah negara-negara yang mempunyai penduduk majoriti yang beragama Islam seperti Malaysia. Di dalam arus pemikiran kontemporari, sains dilihat menjadi asas yang menjayakan modeniti, dan kemunculan modeniti sangat berkait rapat dengan kebangkitan sains moden. Konsep modeniti yang didirikan oleh prinsip-prinsip yang ada di dalam sains moden seperti rasional, sekular dan objektif menjadi suatu konsep yang dianggap universal. Demi mencapai pembangunan melalui usaha modenisasi, sains dan teknologi dianggap alat yang terbaik bagi mencapai matlamat ini. Oleh itu, usaha modenisasi yang telah tersebar luas berjaya membawa perubahan yang besar contohnya di dalam bidang politik, ekonomi mahupun pemikiran. Modenisasi juga merupakan satu proses yang akan mempengaruhi struktur dan sistem sosial melalui peningkatan kefahaman ilmu sains dan teknologi, serta akan membawa perubahan kepada kefahaman masyarakat moden akan peranan agama dan norma tradisi. Di dalam masyarakat Barat misalnya, ia membawa kepada sekularisasi. Oleh itu, di dalam mencapai taraf negara maju yang moden melalui usaha modenisasi, terdapat cabaran yang timbul bagi masyarakat Islam, antaranya dari segi epistemologi. Di dalam tesis ini, respons terhadap modeniti dilihat dari dua sudut; iaitu sudut pemikiran mengenai pengislaman ilmu sains yang melibatkan epistemologi, dan pergerakan sosial ke arah pengislaman ilmu oleh organisasi tertentu. Babak ini akan 139

menumpukan kepada aspek pertama iaitu respons terhadap modeniti oleh pemikir Islam, dilihat dari sudut pemikir Islam, iaitu dari sudut pemikiran yang telah dihasilkan oleh sarjana-sarjana Islam mengenai pengislaman ilmu sains. Kefahaman tentang pemikiran mereka mengenai pengislaman ilmu sains adalah penting bagi mengkaji dan menilai sifat dan bentuk respons intelektual tersebut di dalam menangani isu hubungan di antara sains, Islam dan modeniti. Babak ini akan menjelaskan pemikiran empat orang tokoh pemikir Islam kontemporari yang banyak memberi sumbangan kepada perkembangan wacana pengislaman sains di peringkat tempatan mahupun antarabangsa. Tokoh-tokoh yang dimaksudkan adalah Seyyed Hossein Nasr, seorang ahli falsafah yang berasal dari Iran, diikuti Ismail al-Faruqi, seorang sarjana yang berasal dari Palestin, Ziauddin Sardar, seorang penulis yang berasal dari Pakistan tetapi telah menetap di Britain, dan tokoh sarjana tempatan terawal di dalam wacana sains Islam iaitu Syed Muhammad Naquib al-Attas. Keempat-empat tokoh ini dipilih berdasarkan kepada penglibatan mereka yang sangat meluas di dalam wacana pengislaman ilmu sains ini. Banyak penulisan dan hasil karya serta idea pemikiran mereka mempengaruhi perkembangan sains Islam serta menjadi rujukan yang utama di dalam wacana sains Islam ini. Pemikiran sains Islam yang diutarakan dihuraikan mengikut perspektif pemikir tersebut, bagi mengekalkan elemen dasar dan corak utama pemikiran yang boleh menonjolkan identiti pemikiran masing-masing. Selain itu, kekuatan dan pengaruh sarjana Islam yang terpilih berdasarkan kejayaan mereka mempengaruhi wacana sains Islam dan prospek masa depan wacana ini. Empat sarjana antarabangsa yang terpilih bukan sahaja menghuraikan kefahaman tentang sains Islam, tetapi mereka juga cuba meletakkan wacana sains Islam ini di dalam konteks yang lebih global. Pemikir-pemikir ini juga dipilih kerana kepentingan idea-idea mereka yang telah tersebar luas di kalangan orang Islam dan pengaruh mereka amat kuat sehinggakan nama mereka sangat dikenali di dalam wacana 140

ini. Selain itu, buku dan hasil penulisan mereka banyak di pasaran dan membolehkan pemikiran sains Islam mereka dikaji berdasarkan penulisan mereka. Idea-idea mereka juga disebarkan melalui persidangan dan mereka dikenali sebagai tokoh utama di dalam wacana ini serta aktif di dalam dunia akademik dan penulisan akademik. Di dalam babak ini, penulis akan cuba mengupas idea utama pemikiran mereka berdasarkan kepada hasil karya mereka. Dapat diperhatikan bahawa, walaupun mereka menyokong sains Islam dan berkongsi matlamat yang sama di dalam memartabatkan dan meninggikan kedudukan sains Islam sebagai wacana alternatif bagi sains moden, namun begitu, idea-idea yang ditonjolkan oleh setiap daripada mereka mempunyai kelainan. Sungguhpun demikian, tidak dinafikan, masih juga terdapat persamaan idea di antara tokoh-tokoh ini. Babak ini akan cuba menyelami buah fikiran mereka yang diterjemahkan di dalam bentuk penulisan bagi memahami mesej di dalam wacana sains Islam yang cuba disampaikan oleh tokoh-tokoh ini. 4.1.0

Tokoh Pemikir Islam Pertama: Seyyed Hossein Nasr Seyyed Hossein Nasr dilahirkan pada 7 April 1933 di Tehran. Bapanya, Seyyed

Valiallah merupakan seorang doktor kepada keluarga diraja Iran dan merupakan orang yang penting di dalam menanamkan minat yang mendalam terhadap pendidikan dan pembelajaran di dalam jiwa Nasr. Keluarga Nasr juga mempunyai latar belakang pendidikan yang baik dan mempunyai sebuah perpustakaan yang mempunyai banyak hasil karya-karya penting contohnya dari Parsi, Arab, dan Perancis. Nasr mula belajar, menulis dan mengingat puisi dan syair karya agung Parsi dari seawal umur tiga tahun, dan bapanya merupakan insan yang penting yang mendedahkan beliau kepada dunia intelektual dan wacana kefalsafahan yang begitu bermakna. Pendidikan awal beliau secara formal didapati daripada pelbagai sumber seperti

141

pendidikan kurikulum Parsi di sekolah, mata pelajaran Islam dan Parsi diajar di rumah, dan begitu juga sesi tutorial yang diajar di dalam bahasa Perancis. Namun begitu, Nasr kehilangan bapanya yang merupakan sumber moral dan intelektual beliau yang utama sewaktu usia beliau menjangkau empat belas tahun. Kehilangan bapanya ini memberikan tamparan hebat di dalam hidupnya dan mengubah hidup beliau dengan begitu mendadak sekali. Selepas itu, keluarga beliau mengambil keputusan menghantar beliau ke New York pada Disember 1945 dan beliau terpaksa melanjutkan pelajaran beliau di dalam dunia yang berbeza jika dibandingkan dengan waktu sebelumnya. Beliau merupakan pelajar Iran yang pertama yang ditawarkan biasiswa dan menyambung pengajian beliau di Massachusetts Institute of Technology (M.I.T) di dalam Jabatan Fizik. Peluang ini mendedahkan beliau kepada ilmu mengenai alam tabii dan secara tidak langsung telah menyebabkan beliau menghadapi satu krisis intelektual dan spiritual yang besar sewaktu beliau di dalam tahun kedua pengajian. Walaupun krisis dalaman ini tidak memusnahkan kepercayaan beliau terhadap Tuhan, tetapi krisis ini menggegarkan sesetengah elemen asas di dalam pandangan alam beliau seperti kefahaman terhadap pengertian hidup, kepentingan ilmu untuk mencapai kebenaran. Walaupun begitu, beliau tetap bertahan di M.I.T sehingga beliau berjaya menamatkan pengajian di situ. Oleh kerana krisis yang dialami beliau sewaktu di tahun kedua pengajian di M.I.T, beliau mengambil keputusan untuk melihat bidang-bidang pengajian yang lain bagi mencari jawapan kepada persoalan yang sentiasa bermain di minda beliau. Bagi memenuhi tujuan tersebut, beliau mula mengambil banyak kursus berkaitan kemanusiaan, terutamanya kursus yang diajar oleh Professor Giorgio Di Santillana, seorang ahli falsafah dan sejarah sains Itali yang terkenal dan beliaulah yang 142

memperkenalkan Nasr kepada penulis tradisionalis, Rene Guenon. Hasil penulisan Rene Guenon dan penulis tradisionalis yang lain seperti Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Marco Pallis and Martin Lings memainkan peranan yang penting di dalam memberikan asas intelektual kepada Nasr daripada perspektif tradisionalis. Menurut Zailan Moris: According to Nasr, it was the discovery of traditional metaphysics and the philosophia perennis through the works of these figures which settled the crisis he had experience and gained an intellectual certitude which has never left him since. From then on, he was certain that there was such a thing as the Truth and that it could be attained through knowledge by means of the intellect which is guided and illuminated by divine revelation. His childhood love for the attainment of knowledge returned to him but on a higher and deeper plane. The traditional writings of Schuon, with their singular emphasis on the need for the practice of a spiritual discipline as well as theoretical knowledge, were especially instrumental in determining the course of Nasr’s intellectual and spiritual life from that time onward (Zailan Moris 1999: 14).

Selepas beliau menamatkan pengajian di M.I.T, beliau mengambil keputusan untuk melanjutkan pelajaran beliau di Harvard University di dalam bidang geologi dan geofizik. Beliau memperolehi ijazah sarjana di dalam bidang geologi dan geofizik pada tahun 1956, dan kemudian beliau meneruskan pengajian di peringkat Ph.D di dalam sejarah sains di Harvard. Disertasi beliau di bawah penyeliaan tiga orang profesor iaitu I. Bernard Cohen bagi sejarah sains di Barat, Hamilton Gibb yang mempunyai kepakaran di dalam sejarah dan tamadun Islam dan Harry Wolfson di dalam falsafah dan teologi Greek, Islam, Yahudi dan Kristian pada zaman pertengahan. Beliau berjaya menamatkan ijazah kedoktoran pada usia 25 tahun dan tajuk disertasi kedoktoran beliau ialah “Conceptions of Nature in Islamic Thought” yang diterbitkan pada tahun 1964 oleh Harvard University Press dengan tajuk yang lain iaitu, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Beliau terdedah dengan pelbagai falsafah kerana beliau selalu bertemu dengan pelbagai jenis manusia yang mempunyai pelbagai latar belakang dan minat. Selepas menamatkan pengajian, beliau memulakan tugas di Faculty of Letters di Tehran University, Iran sebagai profesor madya di dalam bidang falsafah dan sejarah 143

sains. Pada tahun 1968 sehingga 1972, beliau dilantik menjadi dekan fakulti, dan kemudian telah dilantik sebagai Naib Canselor Akademik di Universiti Tehran. Beliau telah banyak memberi sumbangan yang penting untuk menguatkan dan meluaskan program kemanusiaan secara umumnya dan falsafah secara khususnya. Walaupun begitu, pada akhir 1970an, revolusi Iran berlaku di Iran dan disebabkan itu, Nasr dan keluarga terpaksa berhijrah ke Amerika. Disebabkan revolusi tersebut juga, rumah kediamannya dan yang paling penting, perpustakaan yang diwarisi keluarganya sejak turun temurun musnah. Beliau terpaksa meneruskan kerjaya beliau di University of Utah dan universiti-universiti yang lain, seperti Temple University. Pada ketika itulah, seorang sarjana dari Malaysia, Osman Bakar menjadi pelajar di bawah penyeliaannya dan secara langsung mewarisi sebahagian besar pemikiran Nasr. Pada tahun 1984, beliau menerima jemputan dari George Washington University di Washington D.C. bagi meneruskan kerjaya beliau di sana dan akhirnya, sehingga sekarang beliau masih lagi bertugas di universiti tersebut sebagai seorang profesor yang berwibawa di dalam bidang pengajian Islam (Zailan Moris 1999). Penulisan tentang latar belakang Nasr walaupun ringkas diharap dapat memberi sedikit sebanyak gambaran tentang perkara-perkara penting yang mempengaruhi dunia akademik dan keintelektualan beliau dan bagaimana hubungan beliau dengan sarjanasarjana tertentu membantu di dalam mempengaruhi corak pemikiran keintelektualan beliau, di samping dapat membantu memahami evolusi perkembangan dunia kerjaya beliau yang mempunyai pelbagai fasa dan tahap tertentu. 4.1.1

Gambaran Umum Pemikiran Seyyed Hossein Nasr. Nasr merupakan tokoh falsafah dan sejarah sains yang amat berpengaruh.

Pendekatan yang diambil oleh beliau terhadap sains adalah dari perspektif keagamaan dan tradisional kerana beliau merupakan sarjana yang cuba mempertahankan sains 144

tradisi dan kepercayaan terhadap sains kudus atau sacred science dengan menggunakan kerangka metafizik untuk mempersoalkan dan mengkritik asas falsafah di dalam sains moden. Beliau cenderung menggunakan pendekatan keagamaan di tahap metafizikal bagi membolehkan kedudukan asas falsafah di dalam sains moden dipersoalkan seterusnya dikaji semula bagi memahami sifat-sifat asas di dalam sains moden itu sendiri. Pendekatan beliau berbeza dengan pendekatan yang diambil oleh sarjana Islam yang lain di dalam membincangkan wacana sains dan agama atau sains dan Islam.Oleh yang demikian, tidak dapat dinafikan, pandangan beliau terhadap sains Islam kelihatan terlalu menjurus kepada aspek keagamaan dan metafizikal. Namun begitu, pendekatan beliau ini membolehkan beliau mempunyai kedudukan dan kekuatan untuk mengkaji sains Islam berdasarkan ilmu tradisi. Sebagai seorang yang dianggap tradisionalis, beliau mempertahankan sains tradisi dan ini jelas dapat dilihat menerusi hasil penulisan dan pemikiran beliau yang mempersoalkan mengenai sains moden. Beliau mengkritik sains moden dengan menggunakan hujah-hujah menerusi susur galur asal sejarah sains itu sendiri, premispremis falsafah dan juga kesan-kesan negatif yang disumbangkan oleh sains dan teknologi moden. Selain itu, beliau juga menterjemahkan pemikiran beliau dengan memberikan pandangan alternatif terhadap sains moden dan pandangan ini berdasarkan perspektif tradisional. Hasil kerja beliau tentang sains tradisional, metafizikal dan prinsip-prinsip kosmologi membantu beliau di dalam memberi penilaian dari segi kefalsafahan terhadap sains tradisional dan sains moden. Beliau juga menekankan bahawa krisis yang dialami oleh tamadun kita hari ini merangkumi krisis yang disebabkan ilmu falsafah dan keagamaan yang memerlukan penyelesaian berdasarkan kepada pendekatan spiritual terutama terhadap masalah alam sekitar.

145

4.1.2

Seyyed Hossein Nasr dan Kritikannya Terhadap Sains Moden. Sains seperti yang kita fahami hari ini adalah berbeza dengan ciri-ciri sains

sebelum revolusi saintifik yang berlaku pada abad ke-17. Nasr menganalisa sains moden dari sudut sejarah dan memberikan kritikan kefalsafahan dari perspektif Islam. Di dalam penulisannya beliau mengkritik sains dikembangkan sejak abad ke-17 yang mempunyai definisi yang berbeza berbanding definisi al-ilm yang difahami dari kaca mata tamadun Islam dan tradisi Islam. Sains yang dikritik oleh Nasr adalah ilmu sains moden tentang alam tabii yang mana telah terpisah daripada ilmu ketuhanan yang merujuk kepada tahap ilmu yang lebih tinggi berbanding tahap ilmu tentang alam tabii. Oleh itu, sekiranya kita ingin memahami masalah dan situasi yang berlaku di dalam dunia Islam yang disebabkan penggunaan sains dan teknologi moden, kita haruslah memahami dan menganalisa terlebih dahulu latar belakang dan sifat sains moden itu sendiri sebelum kita merancang strategi untuk mengatasi masalah yang dihadapi olehnegara-negara Islam. Kritikan pertama Nasr terhadap sains moden adalah dari konteks paradigma dan beliau memberikan kritikan tersebut dari sudut perkembangan sejarah sains moden itu sendiri. Menurut beliau mendapati, terdapat perubahan paradigma atau anjakan paradigma sewaktu revolusi saintifik. Perubahan yang bersifat dasar ini telah membawa perubahan besar kepada identiti dan wajah sains yang menyebabkan sains selepas abad ke-17 itu lebih bersifat sekular terutama apabila dikaitkan dengan pandangan sains terhadap alam tabii dan pemikiran sekular ini benar-benar mempengaruhi kerangka utama pemikiran sains moden. Perubahan paradigma ini menyebabkan perubahan yang ketara kepada kerangka pemikiran dan akhirnya menyumbang kepada perubahan yang mempengaruhi corak tindakan manusia (Nasr 1994a).

146

Ciri utama sains moden adalah pemisahan di antara ilmu dan kekudusan di dalam pandangan alam sains yang sekular. Oleh itu, dapat dilihat bahawa saintis moden mampu mengkaji alam tanpa sebarang ilmu yang berdasarkan kepada ilmu ketuhanan, dan saintis moden juga perlu memisahkan aktiviti saintifik mereka dengan kepercayaan dan amalan keagamaan. Akhirnya, sains moden yang dihasilkan pada hari ini tidak lagi mempunyai nilai simbolik dan makna metafizikal kerana asas sains moden berdasarkan falsafah moden memberi penekanan terhadap pemisahan antara ilmu dan Tuhan. Sebagai seorang saintis, mereka boleh menjadi saintis yang hebat tanpa perlu mengetahui ilmu ketuhanan yang biasanya merujuk kepada konsep dan ilmu yang kudus. Walaupun tidak dinafikan, terdapat penemuan saintifik mereka yang mempunyai nilai simbolik dan makna metafizikal, namun bagi pandangan saintis moden, mereka lebih rela mengabaikan unsur-unsur sebegitu di dalam penyelidikan sains dan menafikan makna simbolik yang terdapat di dalam penemuan sains itu sendiri kerana nilai simbolik dan metafizikal adalah bertentangan dengan asas sains moden yang dianuti oleh mereka. Kritikan sains moden yang kedua yang diketengahkan oleh Nasr adalah dari segi hubungan antara sistem nilai dan sains moden. Sistem nilai memainkan peranan yang amat penting di dalam kehidupan manusia untuk memberi panduan apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan oleh manusia, serta apakah tindakan yang sebaiknya yang perlu diambil oleh manusia. Andaian dan anggapan bahawa sains moden tidak dipengaruhi oleh mana-mana sistem nilai disangkal dengan sekerasnya oleh Nasr. Menurut pandangan Nasr, asas falsafah sains moden itu sendiri adalah berdasarkan kepada sistem nilai pandangan alam moden yang jauh berbeza dengan asas falsafah di dalam sains tradisional sebelum revolusi saintifik pada abad ke-17. Sistem nilai sains moden menafikan kebarangkalian terdapatnya ilmu yang sebenar dan tulen dan oleh itu Nasr

147

mencadangkan bahawa kita perlu mengkaji asas falsafah sains moden ini dari sudut pandangan Islam. Selain itu, Nasr juga mengkritik tindakan tidak beretika yang disumbangkan oleh sains moden yang menyebabkan terjadinya banyak bencana buruk, contohnya seperti krisis alam sekitar dan penghakisan warisan etika. Beliau melihat keadaan ini memerlukan satu kritikan berdasarkan ilmu dan etika Islam. Kritikan lain yang diutarakan oleh Nasr adalah merujuk kepada sikap neutral sains moden terhadap peranan sains dan agama. Peranan kewujudan Tuhan di dalam sistem sains moden diabaikan dan terus dipinggirkan menyebabkan pemutusan pertalian antara hubungan sains dan agama. Sewajarnya, satu analisis yang mendalam dan kritikan terhadap sains moden dari perspektif keagamaan perlu dibuat. Ciri sains moden lain yang dikritik oleh Nasr adalah berkaitan dengan konsep sebab dan bukti empirikal yang merupakan syarat utama di dalam penerimaan ilmu saintifik yang mampu dijadikan kriteria utama di dalam mendedahkan dan membezakan di antara kebenaran dan kepalsuan. Namun sebaliknya, menurut perspektif Islam, sains tidak hanya bergantung kepada sebab dan bukti empirikal serta ciri-ciri kuantitatif semata-mata sebagai kriteria utama dan terakhir untuk menentukan kebenaran. Islam juga mempunyai konsep ilmu yang berbeza dengan sains moden yang mana mengambil kira kepentingan ilmu ketuhanan yang merupakan inti pati di dalam setiap bidang ilmu yang ada (Nasr 1968). Nasr juga menekankan perhatian beliau terhadap sains tradisional yang memaparkan sistem hierarki. Setiap hierarki ilmu mempunyai bentuk ilmu yang selaras dengan tahap realiti yang digambarkan. Oleh itu, semua bentuk ilmu adalah saling berkaitan antara satu sama lain dan juga berkaitan dengan ilmu wahyu. Namun begitu, perlu diberi perhatian bahawa Islam begitu menekankan ilmu tertinggi iaitu ilmu 148

kesatuan yang memperlihatkan kesinambungan dan hubungan setiap bentuk ilmu. Ilmu ketuhanan menduduki hierarki tertinggi di dalam sistem hierarki ilmu Islam. Sungguhpun demikian, sains moden tidak dapat menerima sistem hierarki sebegini kerana pandangan alam sains moden tidak dapat menerima bentuk ilmu yang tertinggi seperti yang ada di dalam sistem hierarki ilmu Islam iaitu ilmu yang merujuk kepada hubungan ilmu ketuhanan dan metafizik. Pada masa yang sama, sains moden juga menggalakkan dan menganjurkan reduktionisme yang menurunkan ilmu yang lebih tinggi kepada ilmu yang lebih rendah. Akibatnya, ia membantu kepada kelahiran teori evolusi yang secara terang-terangan memisahkan sains dengan peranan Tuhan yang mencipta alam ini. Tambahan pula, ciri sains moden menekankan kepada pengkotakan disiplin-disiplin ilmu yang pelbagai dan memusnahkan hubungan harmoni di antara semua jenis ilmu di samping penafian terhadap sistem hierarki ilmu. Nasr menggambarkan bahawa pengkotakan ini hanya akan menghadkan tumbesaran dahan pokok dan akhirnya akan memusnahkan kehidupan sepohon pokok itu sendiri. Walaupun begitu, keadaaan ini amat berbeza jika dibandingkan dengan sains tradisi yang menggalakkan satu bentuk sains yang berbeza dan Nasr juga melihat bahawa pengkotakan ini hanya akan membunuh satu-satu tamadun itu sendiri kerana tidak dipayungi dengan doktrin ketauhidan (Nasr 1982, 1968). Perspektif Islam terhadap ilmu mengikut pandangan Nasr adalah ilmu sekarang ini lebih bersifat sekular, iaitu terpisah dari landasan dan semangat keagamaan. Antara sifat-sifat ilmu yang sekular ini adalah penumpuannya terhadap kuantiti, empirisisme, logik dan matlamatnya yang bersifat utilitarian. Menurut Nasr, kita harus kembali ke perspektif agama terhadap ilmu, demi keselamatan dan kesejahteraan umat manusia. Nasr, walaupun menekankan tentang kebaikan Islam, tidak mengenepikan hikmah yang terdapat di dalam ajaran tulen agama-agama lain seperti Hinduisme, Buddhisme, 149

Taoisme, Judaisme dan Kristianiti. Pendirian ini jelas kelihatan di dalam bukunya Knowledge and the Sacred, yang merupakan bahan dari siri kuliah Gifford Lectures yang beliau sampaikan di Universiti Edinburgh pada tahun 1981. Beliau berpendapat bahawa wujud apa yang dikatakannya Sophia Perennis, atau ilmu tradisi, yang datang dari sumber Ilahi yang sama, tetapi mengambil bentuk yang berbeza. Di dalam hal ini, pandangan Nasr bersifat universal. Di dalam Knowledge and the Sacred, tulisan Nasr (1989), beliau mempertahankan tradisi-tradisi pelbagai keagamaan dari Timur mahupun Barat yang perennial dan universal tentang ilmu yang kudus (sacred). Ini merupakan pendekatan beliau yang simpatetik terhadap tradisi-tradisi lain yang berkait rapat dengan sophia perennis, termasuklah tradisi Kristian, Hindu, Buddha, Cina dan lain-lain. Kehilangan sifat kekudusan ilmu disebabkan perubahan kepada falsafah moden, menjejaskan dimensi sapientia (wisdom) yang mempunyai makna yang asas yakni untuk menuju ke arah kesempurnaan spiritual manusia. Martabat ilmu kudus tinggi adalah di dalam semua tradisi, contohnya di dalam tradisi agama Budhha, ilmu menggambarkan pencerahan, di dalam tradisi Cina (Confucianisme dan Taoisme), peranan ilmu membantu kesempurnaan manusia dan ilmu kudus membantu mereka melihat Tuhan walau di mana-mana sahaja, dan melalui perspektif agama Yahudi, ilmu kudus membantu keupayaan intelek manusia. Semua tradisi menggambarkan ilmu kudus yang mempunyai pelbagai peringkat realiti daripada perspektif sapientia (wisdom). Namun begitu, ilmu kudus semakin hilang sifatnya bermula daripada tradisi Greek yang mula menekankan rasionalisasi dan kemunculan masyarakat antitradisional, sehingga mempengaruhi tradisi Kristian selepas zaman pertengahan. Scientia sacra adalah ilmu kudus yang menjadi asas di dalam semua tradisi, juga ditolak oleh Barat dan menyebabkan ilmu hanya dapat dikaji secara ontologi daripada faktor horizontal, tanpa merujuk faktor vertikal lagi. Struktur hierarki realiti yang terdapat di dalam semua 150

tradisi diabaikan. Namun begitu, pelbagai tahap realiti alam ini tidak boleh dijelaskan sepenuhnya tanpa mengambil kira scientia sacra. Scientia sacra menggambarkan ilmu di peringkat luaran, malah juga merupakan sumber pencahayaan dalam jiwa manusia atau hati. Tempat sebenar kebijaksanaan manusia itu terletak pada hati dan bukan di kepala, dan pandangan ini dikongsi oleh semua agama tradisi. Perkataan hati dirujuk sebagai hrdaya di dalam bahasa Sanskrit, Herz di dalam bahasa Jerman, kardia di dalam bahasa Greek, cor/cordis di dalam bahasa Latin. Oleh itu, hati merupakan tempat keimanan (faith) dan intelek (intelligence atau aql daripada perspektif Islam) manusia bertemu dan bersatu. Oleh itu, setiap tradisi menekankan bahawa kebenaran metafizikal sebenar perlu menekankan hubungan yang rapat di antara keimanan dan keintelektualan. Scientia sacra merupakan kebijaksanaan sepenuhnya dari hati, dan termasuklah di minda. Semua tradisi menentang kepada pemisahan aktiviti di minda dengan hati. Sehubungan dengan itu, metafizik tradisional atau scientia sacra bukan sahaja mengandungi pendedahan teori tentang realiti, malah memberi panduan, pencerahan, dan membenarkan manusia mencapai tahap ilmu yang kudus. Mengikut perspektif tradisi tentang kosmos yang merangkumi semua domain kosmik, iaitu dari kajian bintang sehinggalah mineral, tetapi kesemua kajian adalah berdasarkan prinsip metafizik. Semua kosmologi tradisional merupakan hasil pengaplikasian prinsip metafizik terhadap pelbagai peringkat realiti yang berdasarkan kebijaksanaan, dan bukanlah berdasarkan pengalaman empirikal semata-mata. Matlamat sains tradisi bukanlah menghasilkan ilmu di dalam sistem yang tertutup, tetapi juga mengaitkannya dengan persoalan yang merujuk kepada peringkat ilmu yang lebih tinggi. Sains tradisional daripada banyak tradisi juga menekankan aspek simbolik atau cosmology perennis sebagai analogi yang juga merujuk kepada pelbagai peringkat realiti. Cosmology perennis ini pelengkap kepada sophia perennis yang dikaitkan dengan metafizik. Oleh itu, tahap kesempurnaan spiritual daripada perspektif sapientia 151

juga menggambarkan ilmu metafizik segala objek dan kejadian yang merupakan aspek yang penting bagi membolehkan kesedaran kewujudan Tuhan walaupun di mana-mana sahaja.

Berdasarkan

tradisi

yang

mempunyai

kitab-kitab

tertentu,

kosmos

melambangkan ayat-ayat Tuhan dan mengandungi pelbagai peringkat makna di dalam ayat-ayatnya. Perspektif ini boleh dilihat di dalam Islam (al-Quran) dan agama Yahudi (kitab taurat). Di dalam tradisi lain seperti American Indians, Plains dan Shinto, haiwan dan tumbuhan melambangkan kualiti ketuhanan dan manifestasi prinsip-prinsip ketuhanan di dalam pemujaan (Nasr 1989). Banyak kritikan terhadap sains moden diutarakan dan kritikan-kritikan ini termasuklah daripada aspek ekologi, demografi sehinggalah kepada aspek epistemologi dan teologi. Namun kritikan-kritikan ini termasuklah daripada perspektif tradisi, bukanlah berdasarkan kepada sentimen tertentu, sifat fanatik atau ego dan sebagainya, tetapi kritikan daripada perspektif tradisi berdasarkan kepada kriteria intelektual yang dipandu oleh kebenaran metafizik yang dianggap merupakan ilmu yang sempurna tentang alam. Oleh itu, dapat dilihat bahawa pengkritik daripada perspektif tradisional tidak menafikan kepentingan sains moden, tentang apa yang ditekankan oleh mereka adalah aspek limitasi atau batasan sains moden untuk berfungsi dengan baik. Sains moden menolak aspek autoriti ketuhanan yang membataskan aktiviti saintifiknya. Sains moden dengan jelas menolak aspek metafizik (Nasr 1989). Bagi Nasr, pertentangan dan polariti ilmu yang beliau dirikan ialah di antara ilmu agama dan ilmu sekular. Beliau telah menghuraikan tradisi ilmu di dalam Islam, dengan merujuk kepada sejarah Islam di dalam bukunya Science and Civilization in Islam. Menurut beliau, sains seperti yang diamalkan di dalam tamadun Islam tidak bersifat sekular kerana berlandaskan semangat dan ajaran keagamaan. Malahan alQuran sendiri menyeru manusia supaya mencari ilmu dan mengenali kebesaran Allah dengan mengenali ciptaanNya. 152

Bagi Nasr, konsep akal dan intelek seperti yang terdapat di dalam falsafah dan pemikiran moden, adalah berbeza dari apa yang dimaksudkan dengan istilah-istilah tersebut oleh sarjana-sarjana Islam. Di dalam pemahaman moden, akal dan intelek manusia dilihat hanya dari segi logik dan pemikiran rasional, yang menggubal konsepkonsep secara konsisten. Di dalam fahaman keagamaan, akal juga tidak terpisah dari aspek kerohanian, malahan ilmu di peringkat yang tinggi, memerlukan ‘penyucian minda’, supaya dapat diterangi oleh cahaya Ilahi. Di dalam perspektif Islam, ilmu tidak hanya terbatas kepada yang bersifat logik dan empirikal, seperti yang dikatakan oleh Positivis Logikal, tetapi mengandungi lebih dari itu. Nasr menekankan ilmu yang bersifat Gnostic atau ma’rifah di dalam Islam. Pencapaian ilmu ini mempunyai kaedahnya yang tersendiri, yang berlandaskan ajaran dan tradisi agama. Di sini, epistemologi tidak dipisahkan dari etika, kerana pencapaian ilmu tersebut memerlukan seseorang itu mematuhi hukum-hukum etika yang tertentu demi menyucikan hati dan diri. Matlamat ilmu tersebut adalah untuk mengenali Tuhan dan menghampirkan diri dengan Tuhan, yang jauh berbeza dari matlamat ilmu sekular yang bertujuan untuk memahami alam ini demi untuk mendapatkan keuntungan material darinya. Di dalam buku Nasr yang bertajuk Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Science (1968) memperlihatkan isu tertentu berkaitan dengan hubungan antara manusia dan alam. Di dalam buku ini, beliau dengan jelas menunjukkan tentang pengeksplotasian alam sebagai satu sumber kuasa dan dominasi manusia yang menyebabkan berlakunya krisis di dalam alam sekitar. Dominasi terhadap alam tabii ini yang dibantu oleh pengaplikasian sains dan teknologi moden telah menimbulkan krisis antara manusia dan alam tabii. Alam tabii dilihat bukan lagi satu komponen alam yang kudus, tetapi alam tabii hanya dilihat bermanfaat untuk memenuhi keperluan manusia moden tanpa ada perasaan tanggungjawab dan mempunyai kuasa yang tidak terhad 153

terhadap alam tabii yang menggambarkan ciri-ciri pemisahan dengan prinsip-prinsip ketuhanan. Oleh kerana kemusnahan hubungan yang harmoni antara manusia dan Tuhan, secara langsung juga memusnahkan hubungan antara manusia dan alam. Keadaan ini telah mencalarkan warisan intelektual dan keagamaan manusia. Di samping kemusnahan hubungan harmoni antara manusia dan alam, analisis harus dibuat dengan melihat kembali kepada falsafah, kepentingan teologi dan pandangan tentang sains alam tabii dan limitasi yang wujud di antara entiti-entiti ini yang menyebabkan krisis di dalam hubungan antara manusia dan alam. Penggunaan sains di dalam bentuk teknologi atau penyatuan di antara sains dan teknologi serta penerimaan pandangan alam saintifik yang menekankan ciri-ciri kuantitatif telah menyumbangkan kepada krisis alam sekitar. Selain itu, Nasr yang juga seorang tradisionalis mempunyai pandangan dan idea tentang kekudusan yang boleh dikaitkan dengan agama. Menurut beliau, alam ini mempunyai aspek kekudusan dan kebanyakan daripada kita tidak menyedarinya. Pandangan alam sains moden menyebabkan alam ini hilang aspek kekudusannya dan ini menyumbang kepada sekularisasi terhadap alam tabii dan akhirnya menyebabkan alam tabii ini tidak lagi dilihat mempunyai unsur spiritual yang tersendiri serta tidak menggambarkan realitinya yang sebenar. Oleh itu, Nasr menerangkan konsep kudus di dalam alam tabii adalah seperti berikut: The cosmos speaks to man and all of its phenomena contain meaning. They are symbols of a higher degree of reality which the cosmic domain at once veils and reveals. The very structure of the cosmos contains a spiritual message for man and is thereby a revelation coming from the same source as religion itself. Both of the manifestations of the Universal Intellect, the Logos, and the cosmos itself is an integral part of that total Universe of meaning in which man lives and dies. (Seyyed Hossein Nasr 1968: 21).

Kemusnahan hierarki di dalam realiti dan mengabaikan metafizik menyumbang kepada kehilangan konsep kosmologi yang sebenar. Nasr cuba untuk memperbaiki kekurangan ini dan cuba memperlihatkan bahawa alam tabii ini mempunyai ilmu metafizikal dan makna simbolik yang tertentu. Ini dapat membantu memberikan satu 154

interpretasi dan penterjemahan baru terhadap alam di samping dapat mengembalikan nilai kudus dan ciri simbolik yang ada padanya. Pada masa yang sama mendedahkan bahawa pendekatan saintifik juga mempunyai had dan limitasi tertentu di dalam memahami alam tabii dengan memberikan hujahan-hujahan berbentuk kefalsafahan. Usaha ini dapat menunjukkan hubungan antara sains, falsafah dan teologi pada peringkat dasar, dan hasil hubungan ini mampu menjadi jambatan spiritual yang menghubungkan antara manusia dan alam.

Kepentingan menghubungkan dan

membentuk semula sikap manusia terhadap alam tabii mampu meningkatkan kesedaran bagi memelihara dan memulihara di samping menjaga alam tabii ini supaya tidak terhakis makna spiritual yang ada bersama-samanya. Ringkasnya, Nasr menekankan bahawa sikap manusia terhadap alam sekitar harus selari dengan perspektif keagamaan yang melihat bahawa alam tabii ini perlu dilayan sebagai satu entiti yang mengandungi unsur-unsur atau simbol ketuhanan. 4.1.3

Seyyed Hossein Nasr dan Sains Islam. Nasr mengkaji sains Islam dari perspektif sejarah dan beliau melambangkan

pendekatan ini seolah-olah sebagai satu sumber yang sebenar untuk mengkaji sains Islam. Pendekatan ini boleh menyediakan penilaian yang mendalam terhadap apa yang dimaksudkan dengan sains Islam di dalam pengertian yang sebenar dan dari sumber yang asas tanpa mengabaikan dan menafikan kepentingan sains daripada tamadun sebelum tamadun Islam. Oleh itu, secara ringkasnya, sains Islam daripada perspektif Nasr adalah sains yang merujuk kepada sains yang ada di dalam tamadun Islam dan sains tradisi lain yang dikaji daripada perspektif sejarah. Pendekatan yang diambil oleh beliau di dalam mengkaji sains Islam ini berbeza dengan sarjana Islam yang lain terutamanya di dalam wacana pengislaman ilmu ini yang memberikan perspektif yang berlainan di dalam memperkembangkan lagi wacana sains Islam ini (Nasr 1994b).

155

Sains Islam mewarisi aspek tertentu ilmu sains dari tamadun sebelumnya dan kemudiannya sains tiba di Barat, seterusnya dikembangkan oleh tamadun Barat. Sungguhpun begitu, perlu disedari bahawa sewaktu abad ke-16, terutamanya sewaktu Renaissance, satu bentuk wajah sains yang baru lahir di Barat. Nasr menerangkan bahawa tradisi sains Barat dan sains Islam lahir dari sumber yang sama walaupun akhirnya kedua-dua bentuk sains ini mengembangkan konsep sama yang diwarisi dengan cara yang berbeza. Oleh itu, terdapat perbezaan di dalam kaedah, kosmologi dan idea falsafah tentang benda, pergerakan dan objektif kajian mereka di dalam mengkaji alam tabii. Pada abad ke-11, aktiviti penterjemahan yang aktif berlaku di Toledo dan juga pada masa yang sama, sains Islam juga wujud di dunia Latin Barat. Sehingga abad ke-13, sains pertengahan Eropah dikembangkan berdasarkan sains Islam. Pada abad ke14, falsafah Kristian terhakis secara berperingkat dan membentuk wajah dan penampilan sains Barat yang baru yang hanya cenderung mengkaji elemen kuantiti alam tabii, dan mengabaikan dimensi spiritual alam dan pandangan alam tradisional (Nasr 1994b). Situasi ini berbeza sekiranya dibandingkan dengan situasi perkembangan sains di dalam dunia Islam. Pandangan alam tradisional sains menekankan ilmu ketuhanan dan saintis Islam masih lagi mempertahankan dan melindunginya. Nasr (1987) menerangkan dengan lebih lanjut bahawa sains di Barat dan dunia Islam berkembang dan hidup di dalam cara yang berbeza walaupun pada peringkat awal, kedua-dua sains ini dikembangkan dengan menggunakan sumber yang sama dan untuk mencapai matlamat dan tujuan yang sama. Penerangan beliau ini menunjukkan bahawa terdapat satu perubahan yang besar pada peringkat dasar antara pandangan alam dan falsafah di antara sains Islam dan sains Barat. Kajian beliau boleh dijadikan landasan untuk memahami perbezaan sifat dan ciri di antara sains Islam dan sains Barat dan masalah yang dibawa oleh sains Barat. 156

Sains Islam berpunca dari al-Quran dan memandu ke arah doktrin kesatuan atau tauhid. Sains Islam juga mendedahkan bahawa kerangka Islam harus diberi penekanan kepada prinsip kesatuan sebagai prinsip ketuhanan dan membentuk satu kerangka kepada konsep-konsep tentang alam tabii, ilmu dan sebagainya. Sains Islam juga mengkaji alam tabii ini sebagai ciptaan Tuhan tanpa melupakan konsep ilmu di dalam Islam yang berdasarkan ketuhanan dan rujukan yang utama adalah ilmu ketuhanan (Nasr 1994b). Selain itu, sains Islam juga harus sesuai dengan realiti, dan mendedahkan aspek keobjektifan di dalam realiti. Hubungan antara sains dan realiti ini mesti wujud dan hubungan ini adalah benar untuk semua sains tradisional secara umumnya. Nasr (1994b: 14) menulis bahawa ‘the goal of any science which can be characterized as being Islamic must be study the nature of things, or some level of reality in its ontological sense and not only accidents and phenomena’. Ini menunjukkan bahawa sains Islam menggalakkan objektiviti di dalam ilmu tanpa mengabaikan peranan Pencipta atau ilmu ketuhanan sebagai rujukan yang utama di dalam menerangkan aspek tertentu di dalam fenomena semulajadi dan proses-proses di dalam tahap realiti yang tertentu. Ilmu yang difahami dari perspektif Islam sebagai al-ilm mempunyai definisi yang berbeza dari konsep ilmu yang diketengahkan dari perspektif Barat. Al-ilm tidak boleh terpisah dari konsep ilmu yang mempunyai tahap realiti yang berbeza iaitu tahap realiti daripada alam ruh kepada alam fizikal yang mempunyai tahap kesedaran yang berbeza. Disebabkan konsep ilmu ini, sains Islam amat menentang konsep reduktionisme yang didukung oleh sains moden kerana konsep ini mempunyai kecenderungan di dalam merendahkan dan mengurangkan ilmu yang lebih tinggi di dalam realiti, kepada ilmu yang lebih rendah dan tidak lagi merujuk kepada ilmu yang tertinggi iaitu ilmu ketuhanan. Akhirnya keadaan ini akan memusnahkan hubungan antara semua cabang ilmu dengan ilmu ketuhanan, dan secara langsung memutuskan hubungan antara Tuhan 157

dan ciptaan-Nya. Bagi mengetahui kebenaran alam ini dengan menggunakan sains, ilmu ketuhanan tidak boleh dinafikan bagi membantu menghubungkan kepada semua cabang ilmu dan asas ilmu yang paling utama iaitu mencari kebenaran alam ini bagi membantu mencapai kepada ilmu yang tertinggi di dalam hierarki iaitu ilmu ketuhanan. Sains Islam dari perspektif kosmologi Islam adalah teleologi iaitu mempunyai tujuan dan matlamat yang tertentu. Ini dapat dikaitkan dengan tahap matlamat yang tertinggi iaitu mencapai sains yang lebih tinggi yang dikaitkan dengan sains ketuhanan dan ini adalah berbeza dengan sains moden. Tujuan utama sains Islam adalah untuk memenuhi keperluan spiritual manusia terlebih dahulu, dan kemudian barulah keperluan fizikal manusia. Di dalam tradisi Islam, tidak terdapat andaian sains untuk kepentingan sains, malah sains diperlukan bagi memenuhi keperluan bukan sekadar keperluan fizikal manusia, malah juga keperluan spiritual dan keintelektualan manusia. Salah satu ciri sains moden adalah pemisahan antara sains dan kekudusan, dan oleh itu saintis boleh melakukan aktiviti saintifik mereka tanpa memikirkan konsep kekudusan di dalam sains. Hasilnya, penemuan saintifik tidak mempunyai makna simbolik dan metafizikal dan penemuan mereka hanya dilihat dari aspek keduniaan semata-mata. Di dalam sains Islam, kita tidak boleh memisahkan antara konsep kudus dan alat bagi memperolehi ilmu. Tambahan pula, al-aql tidak boleh dipisahkan dari konsep kudus dan wahyu. Ilmu kudus boleh dilihat dari pandangan holistik yang merangkumi realiti luaran dan dalaman, dan tidak menyokong bahawa pengkotakan realiti atau cabang ilmu yang tidak akan mencapai matlamat doktrin kesatuan. Namun begitu, sains Islam tidak menolak kaedah saintifik di dalam mencari ilmu tentang alam tabii, tetapi sains Islam mengambil kira metodologi saintifik dari perspektif yang lebih luas yang mengambil kira kaedah pemerhatian, induksi, penjelasan dari minda, deduksi, bukti empirikal dan rasional serta kaedah yang lain seperti intuisi sebagai kaedah untuk mencari kebenaran tentang alam. Sains Islam sedar bahawa kaedah saintifik mempunyai 158

had dan limitasi di dalam pencarian ilmu tentang alam, dan sains moden yang menganggap bahawa kaedah saintifik merupakan satu-satunya cara mencari kebenaran mampu mencalarkan dan menjejaskan hubungan pelbagai tahap antara hierarki ilmu tentang ciptaan Tuhan. Menurut pandangan Nasr, sains Islam merujuk kepada sains daripada perspektif sejarah iaitu sains di dalam tamadun Islam dan berdasarkan ilmu tradisi. Selain itu, sains Islam menerima konsep sebab dan akibat sebagai sebahagian daripada pandangan alam Islam. Manusia boleh mengkaji sebab fenomena alam tabii dengan melihat kepada pertalian sebab secara mendatar/melintang (horizontal) dan menegak (vertical). Pertalian secara mendatar merujuk kepada sebab bagaimana fenomena alam tabii berlaku mengikut hukum alam. Sementara menurut perspektif Islam, kita tidak boleh mengabaikan satu lagi jenis pertalian sebab di dalam mengkaji fenomena alam iaitu pertalian menegak. Pertalian menegak merujuk kepada fenomena alam tabii yang tidak boleh dipisahkan dari campur tangan dan

penglibatan Yang Maha Kuasa, iaitu

kehendak Tuhan. Nasr menekankan bahawa sains Islam amat bertentangan dengan sains moden. Ini kerana sains moden hanya menerangkan fenomena alam dengan menggunakan pertalian sebab dan akibat secara mendatar/melintang tanpa merujuk kepada pertalian menegak yang merujuk kepada takdir dan kehendak Tuhan yang merupakan kebenaran yang hakiki yang menjadi punca utama di dalam sesuatu sebab fenomena atau kejadian itu berlaku. Namun begitu, sains Islam masih lagi boleh bertolak ansur dengan penemuan di dalam sains moden selagi penemuan tersebut tidak menafikan dan boleh dikaitkan dengan ilmu ketuhanan. Nasr di dalam artikelnya yang bertajuk The Islamic Worldview and Modern Science (1994a) menerangkan bahawa sains Islam masih lagi boleh mengambil kira peranan sains moden. Walaupun begitu, kita perlu kritikal terhadap persoalan bagi menyerapkan sains moden ke dalam sains Islam dan kita perlu bersikap selektif yakni 159

mengambil kira aspek penyerapan mahupun penolakan terhadap sains moden. Sikap ini diperlukan bagi mengelakkan penyerapan berlaku secara keseluruhan dan membuta tuli sehingga tanpa disedari membawa bersama pandangan alam sains moden yang bertentangan dengan pandangan alam Islam dan juga mengelakkan elemen asing sains moden daripada sains Islam. Usaha penyerapan dan membawa sains moden Barat ke dunia Islam melibatkan persoalan-persoalan seperti: i)

banyak pemimpin Islam yang membawa masuk sains moden Barat, menambah beberapa ciri penting bagi menggabungkan dengan matlamat untuk penjagaan dan pemeliharaan etika-etika Islam di dalam sains tersebut;

ii)

ini dianggap perlu untuk kebaikan masyarakat Islam;

iii)

walaubagaimanapun, persoalan penyerapan sains moden hanya berlaku secara lengkap, sekiranya kita pada masa yang sama menyerap pandangan alam Barat, dan apabila keadaan ini berlaku, ianya hanya membawa keburukan kepada Islam terutamanya kepada pandangan Islam terhadap realiti, termasuk pandangan kosmik dan metakosmik;

iv)

Oleh itu, penyerapan yang disifatkan ‘bijak’ perlu dilakukan yakni berdasarkan kepada prinsip dan keadaan sebenar alam ini;

v)

Oleh itu, apa yang diperlukan bagi penyerapan sebegini wujud? Perlunya penyelidikan semula dan formulasi semula dalam pandangan alam Islam. Contohnya, sains moden perlu dikaji, dikritik, dicerna dan seharusnya elemen-elemen asing yang bertentangan pandangan alam Islam wajib ditolak;

160

vi)

Namun, langkah ini bukanlah hanya diekstrak atau dicedok dari shariah, kalam, atau fiqh, tetapi haruslah diwujudkan dari haqiqah berdasarkan al-Quran dan sunnah;

vii)

Hanya melalui tradisi intelektual ini boleh mengembalikan dan menghidupkan semula pandangan Islam yang tulen dan sebenar tentang ilmu mengenai alam dan persoalan tentang tahap-tahap ilmu.

Di dalam artikel ini juga, Nasr (1994a) mencadangkan lima langkah yang perlu di dalam pembentukan sains Islam yang tulen iaitu: 1) Pengkajian semula sains; Sains moden mesti dikaji semula dari perspektif Islam dari segi pandangan alamnya, asas falsafah, dan aplikasi sains moden dan lain-lain yang menyebarkan fahaman saintisme dan positivisme yang boleh mempengaruhi keintelektualan Islam. Menurut Nasr, langkah pertama adalah menghentikan sikap mengagungkan sains moden (Nasr 1994a: 42) dan mengkaji tamadun Islam serta pandangan alam Islam bagi mengelakkan perasaan kurang keyakinan di kalangan cerdik pandai Islam. 2) Mengkaji secara mendalam sains moden dan sains tradisional; Kedua, bagi membentuk sains Islam yang tulen memerlukan kajian yang mendalam terhadap sumber tradisional Islam iaitu al-Quran dan sunnah, dan membentuk konsep Islam di dalam pandangan alam Islam mengenai konsep Islam tentang alam dan sains alam tabii. Nasr juga menekankan kepentingan ijtihad dan penginterpretasian al-Quran dengan menggunakan akal fikiran yang dipandu dengan ilmu ketuhanan. Nasr juga menambah bahawa kajian pandangan alam tradisional dengan berpandukan kepada Tuhan amat berguna bagi memberikan satu alternatif yang baik bagi pandangan alam sains moden.

161

Namun begitu malangnya, terdapat ramai orang Islam yang mengkaji sejarah sains, tetapi telah dipengaruhi oleh kefahaman Barat dan merujuk sejarah sains dari perspektif Barat. Sains Islam dan pencapaiannya seharusnya dikaji dari perspektif Islam dan menjadi inspirasi kepada orang Islam untuk menyelesaikan masalah kelesuan Ummah di dalam negara-negara Islam (Nasr 1994a: 44). Sains Islam bukan sahaja penting untuk dilihat dari perspektif sains seperti yang difahami di dalam pengertian sains pada masa kini, namun sains Islam juga harus difahami mempunyai kepentingan spiritual dan intelektual yang tersendiri. Kajian dan kefahaman adalah penting bagi membina satu jambatan yang mampu menghubungkan antara minda orang Islam dan sains Barat yang kini rata-ratanya dipelajari oleh orang Islam sendiri dan di samping mengekalkan prinsip-prinsip Islam yang dikuasai dan difahami sepenuhnya. 3) Membuka satu babak baru di dalam sains; Langkah ketiga yang perlu diambil di dalam membentuk sains Islam yang tulen seperti yang diterangkan oleh Nasr adalah membuka satu bahagian yang baru di dalam sains. Nasr menekankan bahawa pelajar Islam perlu dibenarkan mempelajari apa jua bidang di dalam sains moden terutamanya di peringkat yang tertinggi. Ini membolehkan mereka menguasai kepakaran di dalam bidang-bidang sains moden yang tertentu, dan kemudian mengkritik asas teori dan falsafah di dalam bidang tersebut. Kemudian, menurut Nasr, menerusi penguasaan terhadap sains moden, kita perlu cuba mengislamkan sains dengan mengambil langkah seterusnya berdasarkan pandangan alam Islam dan membezakan dengan apa yang berdasarkan fakta saintifik dan bagaimana fakta tersebut diterjemah secara falsafah (Nasr 1994a: 45). Orang Islam tidak akan mampu memahami, mengkritik, menghubungkan atau menjadi lebih maju dari sains moden tanpa menguasai bidang-bidang di dalam sains moden itu sendiri. Nasr menerangkan 162

bahawa saintis Islam yang bekerja di dalam ruang lingkup sains moden dan mempunyai ilmu tentang pandangan alam Islam mampu mengubah bentuk sains selaras dengan sains yang dianjurkan oleh sains Islam. Nasr menambah bahawa, dengan membuka satu bahagian baru di dalam sejarah sains Islam dengan menghubungkannya dengan sains moden yang telah diasingkan bahagian buruk sains moden seperti limitasi teori sains, bahaya saintisme, pemisahan sains moden dengan etika, dan krisis antara manusia dan alam disebabkan oleh penggunaan sains moden yang membuta tuli tanpa penilaian yang kritikal, mampu menyelesaikan masalah Ummah. Aplikasi sains dan teknologi moden secara membuta tuli, pemisahan sains moden daripada etika, dan penafian terhadap peranan Tuhan menjadi ancaman kepada alam dan menyumbangkan kepada kemusnahan alam tabii. Seperti yang ditegaskan oleh Nasr, sains moden merupakan satu alat serampang dua mata yang boleh menghasilkan keajaiban contohnya di dalam dunia perubatan, pertanian tetapi pada masa yang sama, boleh juga menyebabkan tragedi seperti penghasilan bahan-bahan pencemar yang menyebabkan pencemaran yang teruk. Walaupun begitu, dengan adanya kebangkitan semula sains Islam yang tulen mampu mengelakkan kesan negatif daripada aplikasi sains dan teknologi. 4) Menghidupkan semula sains Islam tradisional; Satu lagi langkah yang disebutkan oleh Nasr adalah menghidupkan semula sains Islam tradisional, contohnya di dalam pertanian dan perubatan. Ini dapat meningkatkan keyakinan di kalangan orang Islam untuk menghargai budaya mereka sendiri dan menghindarkan monopoli sains dan teknologi moden dan langkah ini harus dimulakan dengan mengambil sains Islam tradisional secara serius dan kritikal.

Kebangkitan

semula sains Islam tradisional membolehkan kita membina jambatan bagi menghubungkan di antara sarjana tradisional dan pengamal sains moden. 163

5) Penyatuan semula antara sains dan etika; Seperti yang diterangkan di atas, pemisahan etika di dalam sains moden telah menyebabkan kemusnahan alam dan langkah yang penting adalah membentuk sains Islam yang tulen dengan menyatukan sains dan etika menerusi struktur teori dan asas falsafah di dalam sains. Penyatuan semula sains dan etika akan menentukan bentuk sains yang dihasilkan. Islam menolak pemisahan antara agama, sains dan falsafah, begitu juga dengan sains dan etika yang mampu membawa kesan yang mendalam terhadap kesejahteraan keseluruhan umat manusia. Isu di dalam Islam dan sains moden telah menarik perhatian dan minat pelbagai sarjana Islam untuk turut serta memberi sumbangan dalam wacana pemikiran yang berkaitan dengan isu-isu tersebut. Timbul juga minat pada negara-negara Islam untuk menggunakan dan mengambil sains dan teknologi moden dengan niat dan tujuan untuk meningkatkan ekonomi, ketenteraan dan kuasa politik tanpa membuat perhitungan secara kritikal terlebih dahulu. Walaupun begitu, sains dan teknologi moden sepatutnya perlu dianalisa dari perspektif Islam, tradisi Islam dan memberi kritikan terhadap sains moden mengikut pandangan Islam kerana: i)

keengganan mengkaji dan belajar sains Barat secara kritikal akan menyebabkan orang Islam berpandangan bahawa sains Barat merupakan kesinambungan dari sains Islam tanpa menyedari sebenarnya terdapat anjakan paradigma pada zaman pertengahan dan zaman sains moden yang mengubah sifat sains Barat pada masa kini.

ii)

terdapatnya hubungan di antara sistem nilai dan sains moden itu sendiri. Perlu diakui bahawa sains moden itu sarat dengan nilai yang berbeza dari pandangan alam Islam dan perkara ini perlu dianalisa dan dikaji secara kritikal. Perlu juga disedari bahawa sains moden itu tidak universal, 164

tetapi dilahirkan dan diasaskan oleh faktor-faktor tertentu yang merujuk kepada sifat kedaerahan yakni merujuk kepada falsafah Eropah pada zaman tertentu. Merujuk kepada persoalan tentang nilai, secara langsung ini juga merujuk kepada persoalan etika. Walaupun seorang saintis mungkin orang yang beretika, tetapi ciri-ciri dalam aktiviti sains moden yang dijalankan itu sendiri dianggap tidak beretika. Contohnya dalam pembuatan, pembinaan, penciptaan bom nuklear oleh ahli-ahli fizik. Sarjana Islam haruslah dapat mempertahankan tradisi intelektual Islam untuk meneruskan pandangan Islam tentang alam tabii yang juga mencerminkan etika Islam, tanpa meminggirkan kedudukan sains moden yang juga dapat dilihat daripada perspektif Islam. Kosmologi agama ditolak dan dipinggirkan di dalam sains moden dan ini membahayakan sains itu sendiri. Pemikiran Nasr yang mengandungi unsur neoPlatonisme berpendapat bahawa alam ini ada kaitan dengan kerohanian, tetapi pendapat ini sama sekali bertentangan dengan sains moden yang menolak ciri kerohanian di dalam sains moden. Sains haruslah dianalisa secara kritikal dari perspektif Islam dan bukan hanya semata-mata apabila ingin menerima sesuatu teori sains atau hipotesis sains, dan ingin menentukan kebenaran dalam kes-kes tertentu, ayat-ayat al-Quran yang berkaitan diterjemah untuk menyokong kebenaran ilmu sains moden tersebut. Daripada pandangan Islam, rujukan utama haruslah datang daripada al-Quran dan hadis, tetapi bukan sains sebagai sumber rujukan utama menentukan kebenaran. Kritikan-kritikan Islam terhadap sains moden adalah perlu kerana sains moden mendakwa dirinya mengkaji realiti alam ini seperti mengkaji ciptaan-ciptaan tuhan. Ringkasnya, Nasr menganalisa sains moden dengan memberi kritikan berdasarkan perspektif tradisional Islam dan sains. Beliau menekankan empat kritikan utama terhadap sains moden (Nasr 1994a: 33-50). Pertama, berkaitan dengan perubahan 165

paradigma di dalam sains moden sewaktu revolusi saintifik telah menyebabkan satu falsafah baru berkaitan alam tabii dan sains. Kedua, tentang hubungan di antara sistem nilai dan sains moden. Beliau menerangkan bahawa sains berdasarkan kepada satu sistem nilai dan pandangan alam tertentu, dan oleh itu, Nasr menegaskan bahawa sains moden mencerminkan dan menggambarkan pandangan alam Barat. Ketiga, tentang sifat tidak beretika sains moden yang membawa kesan negatif. Sains moden boleh diibaratkan seperti serampang dua mata yang boleh membawa kebaikan, dan pada masa yang sama boleh membawa keburukan. Di dalam menangani persoalan penggunaan sains Barat memerlukan satu penilaian kritikal yang melibatkan penyerapan dan penolakan elemen-elemen tertentu di dalam sains moden berdasarkan prinsip-prinsip Islam. Keempat, sikap neutral sains moden yang menafikan peranan dan kewujudan Tuhan di dalam sistem sains moden. Sains Islam berasal daripada al-Quran dan mengandungi doktrin tauhid. Seperti yang diterangkan di atas, Nasr menerangkan empat ciri dan sifat utama sains Islam (Nasr 1994b: 9-20). Pertama, konsep kesatuan merupakan syarat utama di dalam sains Islam dan kerangka kerjanya. Prinsip kesatuan merujuk kepada prinsip ketuhanan, dan sumber rujukan yang paling penting dan utama adalah ilmu ketuhanan. Kedua, hubungan di antara sains dan realiti mesti wujud dan matlamat tertinggi sains Islam adalah untuk mengenali tanda-tanda kewujudan Tuhan. Sains Islam mestilah mempunyai aspek teleologi yang mengandungi tujuan dan matlamat, serta untuk mencapai keperluan untuk kesempurnaan spiritual terlebih dahulu berbanding dengan keperluan dari segi fizikal. Ketiga, sains Islam tidak boleh memisahkan instrumen ilmu di dalam sains dengan konsep kudus. Sebagai contoh, al-aql tidak boleh dipisahkan dari konsep kudus dan cahaya wahyu. Sains Islam tidak menghadkan kaedah pencarian ilmu, tetapi menerima semua metodologi di dalam usaha mendapatkan ilmu, dan oleh itu, sains Islam boleh berkongsi dan menerima metodologi saintifik sebagai sebahagian 166

metodologi di dalam sains Islam. Sains Islam menolak limitasi atau had di dalam metodologi kerana limitasi ini boleh menjejaskan hubungan di antara sains dan Tuhan, sains dan alam, sains dan manusia dan sebagainya. Keempat, sains Islam mesti menerima sebab dan akibat di dalam dua pertalian yang utama dan saling berkaitan iaitu pertalian melintang dan menegak. Pertalian mendatar/melintang mampu menjelaskan kronologi sesuatu fenomena atau kejadian alam yang biasanya boleh dikaji menggunakan kaedah sains, dan pertalian menegak merujuk kepada kehendak Tuhan yang menyebabkan sesuatu fenomena atau kejadian berlaku dan oleh itu, kedua-dua pertalian ini dapat membantu manusia memahami kejadian alam tanpa melupakan dan menafikan campur tangan Tuhan di dalam menguruskan alam ini. Sains Barat juga dikaitkan dengan sains moden membawa banyak kesan kepada dunia Islam. Pada peringkat awal penyerapan sains Barat ke dunia Islam, dapat dilihat terdapat dua sikap utama yang ditonjolkan dikalangan orang Islam di negara-negara Islam (Nasr 1988: 45-57). Pertama, kebanyakan sarjana Islam seperti Jamal al-Afghani menerima sains Barat tanpa menilai secara kritikal terhadap falsafah dan metodologi sains. Walaupun begitu, terdapat kumpulan kedua yang terdiri daripada sarjana Islam kelas tradisional yang cuba mengkritik sains Barat, tetapi tidak mampu untuk menyediakan satu penilaian yang kritikal terhadap sains moden berdasarkan kriteria Islam dan mereka mengambil sikap menolak dan tidak mahu mempelajari sains Barat. Selepas perang dunia kedua, sebilangan orang Islam berhijrah ke Barat, dan pada masa yang sama, krisis yang disumbangkan oleh sains Barat juga meningkat. Satu kesedaran baru mula tumbuh dikalangan mereka dan mendorong mereka untuk mengambil langkah memeriksa dengan rapi sistem pengajaran sains moden dan cuba mengislamkan sains. Sains perlu dinilai secara kritikal dan diperiksa dengan rapi untuk digunakan di dalam negara-negara Islam.

167

Nasr menjelaskan bahawa untuk mengambil dan menghadapi cabaran situasi semasa, saintis Islam dan intelektual Islam perlu menguasai sains moden secara mendalam, mempunyai keimanan yang kuat dan menggunakan kerangka kerja Islam bagi memulakan langkah baru di dalam memandu dan mengarahkan sains mengikut paradigma Islam. Mereka juga perlu menguasai secara mendalam falsafah dan metodologi sains dan mesti mengetahui pelbagai corak pemikiran di dalam tradisi keintelektualan Islam daripada segi epistemologi, konsep Islam tentang alam tabii dan falsafah Islam tentang sains. Ringkasnya, kita perlu menguasai sains moden, mengkritiknya, membentuk paradigma baru berdasarkan sumber Islam, membina lembaran baru di dalam sejarah sains Islam berdasarkan kepada tradisi sains Islam dan akhirnya membentuk satu sains Islam yang secara idealnya mampu menghubungkan semua elemen positif sains moden ke dalam pandangan alam Islam. Oleh itu, Nasr melihat bahawa pengislaman sains melibatkan integrasi kritikal, penyerapan dan penolakan di dalam sains moden dan menggunakan hasil integrasi pengekstrakan elemen-elemen positif di dalam sains moden untuk digunakan di dalam kerangka kerja Islam.

4.2.0

Tokoh Pemikir Islam Kedua: Ismail al-Faruqi. Ismail Raji al-Faruqi atau juga dikenali dengan Ismail al-Faruqi merupakan

tokoh penting yang secara langsung dikenali sebagai perintis dan ideologis di dalam wacana pengislaman ini. Beliau seorang sarjana Palestin telah berhijrah ke Amerika Syarikat, dan merupakan individu yang telah menghasilkan satu panduan mengenai pengislaman ilmu. Hasil karya beliau telah menjadi asas dan sumber utama dalam meluaskan lagi perbincangan dalam pengislaman ilmu ini.

168

Beliau dilahirkan di Palestin pada tahun 1921 dan mendapat pendidikan awal di dalam asas pendidikan agama tradisional, dan kemudian menyambung pengajian di French Dominican College of the Freres of St. Joseph pada tahun 1926, dan selepas itu di American University of Beirut, Lebanon dan telah dianugerahkan ijazah sarjana muda di sana. Setahun selepas itu, beliau diterima masuk ke Indiana University’s Graduate School of Arts and Sciences dan memperolehi ijazah sarjana di dalam bidang falsafah pada tahun 1949. Sejurus selepas itu, beliau mendalami lagi bidang falsafah ini di jabatan falsafah di Harvard University dan beliau memperolehi ijazah sarjana yang kedua di dalam bidang falsafah pada tahun 1951 dengan tesis yang bertajuk Justifying the Good: Metaphysics and Epistemology of Value. Walaupun begitu, beliau kembali ke Indiana University dan menghantar tesis beliau di jabatan falsafah. Pada tahun 1952, beliau menerima ijazah doktor falsafah dari Indiana University, USA. Oleh itu, dapat dilihat asas pendidikan dan latar belakang akademik beliau menjurus kepada latar belakang yang mendalam terhadap falsafah klasik dan pemikiran tradisi Barat. Beliau menyambung pengajian di dalam bidang pengajian Islam di al-Azhar, Cairo (1954-1958) untuk membuat penyelidikan post-doctoral dalam bidang pengajian Islam dan di antara 1959-1961, beliau mengkaji Judaism dan Christianity di Faculty of Divinity di McGill University di Montreal, Kanada. Selain mendapat pendidikan formal di dalam pelbagai bidang pengajian falsafah, beliau juga terlibat di dalam pengajaran akademik di beberapa institusi contohnya di Pakistan di Central Institute for Islamic Research, serta termasuklah institusi-institusi lain seperti Institute of Islamic Studies di McGill University, Central Institute of Islamic Research di Karachi, Institute of Higher Arabic Studies of the league of Arab States, Cairo University, al-Azhar University, dan Syracuse University. Akhirnya, beliau telah dilantik sebagai profesor di Department of Religion di Temple University pada tahun 1968 sehingga beliau menghembuskan nafasnya yang terakhir pada 27 Mei 1986. Selama tiga tahun di Pakistan, telah memberi 169

banyak peluang kepada beliau untuk mengaplikasikan falsafahnya kepada agama, atau lebih mudahnya mengaplikasikan agama terhadap falsafah sekular moden dan memberi peluang kepada beliau untuk memulakan platform bagi menjana wacana intelektual berdasarkan pertembungan di antara Islam dan Barat. Selepas di Pakistan, beliau kembali ke Amerika Syarikat dan menjadi professor pelawat di Department of Religion di Syracuse University dan membantu dalam program pengajian Islam di sana. Tempat terakhir beliau bertugas adalah di Department of Religion, di Temple University sebagai profesor di Philadelphia

dari tahun 1968 sehingga 1986. Ringkasnya, sumbangan

beliau dalam pelbagai bentuk termasuklah mengajar, penasihat, dan membantu di dalam membuat program pengajian Islam di dalam beberapa negara termasuklah Pakistan, India, Malaysia, Egypt, Iran, Libya dan Arab Saudi (Leif Stenberg 1996: 154). Di dalam menceritakan kehidupan al-Faruqi, terdapat perubahan yang nyata terhadap falsafah hidup beliau yang pada awalnya banyak dipengaruhi oleh nasionalisme Arab, dan kemudian falsafah Eropah dan Amerika, kepada seorang yang menumpukan kepada penekanan keimanan sebagai seorang Islam. Menurut Ba-Yunus, perubahan penting ini jelas kelihatan sewaktu perpindahan beliau dari Syracuse ke Temple University di Philadelphia, dan dipengaruhi ketika penglibatan beliau di dalam Muslim Students Association (MSA) yang mengubah secara drastik konsep hidup alFaruqi sendiri. Di Amerika, al-Faruqi menumpukan perhatiannya kepada bidang pengajian Islam dan terlibat di dalam pengasasan Islamic Studies Group of the American Academy of Religion dan memegang jawatan sebagai pengerusi, selain menjadi timbalan presiden untuk Inter-Religious Peace Colloquium dan MuslimJewish-Christian Conference. Menurut Ba-Yunus (Leif Stenberg 1996: 154-155), penglibatan beliau di dalam MSA banyak mengubah sifat dan karakter organisasi tersebut daripada sebuah organisasi yang ketat dan konservatif, kepada organisasi yang menganjurkan Islam dengan wajah yang lebih bersifat rasional dan berpengetahuan. 170

Latar belakang pendidikan dan latihan beliau di dalam bidang falsafah serta pengalaman beliau sebagai profesor membantu di dalam membina komitmen baru beliau terhadap Islam. Beliau berkeupayaan menjelaskan prinsip-prinsip Islam dari segi pemikiran dan ‘bahasa Barat’ bagi memperlihatkan kepada orang ramai kerelevanan dan kepraktikalan Islam di dalam zaman moden ini sebagai satu ideologi yang universal. Selain daripada aktiviti-aktiviti

itu, beliau merupakan individu yang utama

dalam penubuhan International Islamic University di Kuala Lumpur dan Islamabad, dan sebuah Department of Revealed Knowledge yang bertujuan untuk meneruskan agenda program pengislaman ilmu (Mona Abaza 2002: 80). Beliau juga sarjana yang terkenal aktif dalam wacana pengislaman, dan beliau juga telah menulis, menyunting, dan menerbitkan serta menterjemah 25 buku, dan lebih seratus artikel, seperti yang dijelaskan oleh Mona Abaza (2002: 78) yang memperlihatkan minat dan kesungguhan beliau di dalam masalah budaya dua dunia yakni Islam dan Barat serta mempertahankan kedudukan Islam bagi mencari benteng yang kukuh dalam menangani kemasukan budaya Barat menerusi sains dan teknologi. Wacana pengislaman ilmu ini didirikan atas dasar matlamat yang ideal bahawa Islam merupakan agama yang bersifat praktikal dan bukan semata-mata berfungsi untuk acara ritual dan spiritual seperti yang diamalkan di madrasah-madrasah atau institusi pendidikan bersifat tradisional, malah lebih daripada itu. 4.2.1

Gambaran Umum Pemikiran Ismail al-Faruqi Dengan berbekalkan latar belakang dalam falsafah klasik dan pemikiran tradisi

Barat, membolehkan beliau cuba membina pandangan alam yang menjadi asas dalam ilmu berdasarkan perspektif Islam. Perubahan sikap beliau daripada Arabism kepada keprihatinan terhadap masalah umat Islam di dunia dapat dilihat daripada penulisan beliau. Selain itu, penekanan kandungan utama penulisan beliau adalah masalah utama 171

umat Islam iaitu dominasi ilmu Barat dan keimanan umat Islam yang lemah untuk menghalang daripada dominasi ilmu ini terus berlaku, di samping hanya menjadi pengguna sains dan teknologi Barat tanpa menilainya secara kritikal. Bagi pandangan beliau, ilmu tidak boleh dimonopoli oleh pihak-pihak tertentu, malah ianya adalah terbuka kepada sesiapa sahaja. Sains dan teknologi adalah pemacu utama kepada modeniti dan kekuasaan. Namun begitu, beliau menjelaskan bahawa di dalam proses menuju kepada kemajuan sains dan teknologi, tidaklah semestinya kita menolak peranan Tuhan dan metafizik, dan idea pemikiran ini jelas digambarkan oleh beliau di dalam artikel yang bertajuk The Causal and Telic Nature of the Universe (Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada al-Faruqi 1983:90). Beliau juga menekankan bahawa sains, teknologi dan Islam amat berkait rapat di dalam perspektif orang Islam dan merupakan keperluan yang penting di dalam kehidupan (Miriam Abdul Halim 2007). Oleh itu, melalui pengislaman ilmu, integrasi ini mampu dicapai untuk mengatasi masalah kemunduran ummah. Pemikiran al-Faruqi tentang tauhid melambangkan bahawa konsep tauhid ini merupakan intipati Islam dan asas bagi tamadun Islam. Namun demikian, konsep tauhid ini mampu diterjemahkan di dalam pencarian ilmu pengetahuan. Oleh itu, al-Faruqi amat menekankan bahawa orang Islam mesti menguasai semua ilmu disiplin moden, dan kemudian mengintegrasikan dengan pandangan alam Islam. Beliau percaya bahawa di dalam hubungan antara sains dan modenisasi, terdapat satu jurang kekosongan yang memerlukan penghayatan intelektual yang tinggi bagi membolehkannya diamalkan di dalam kehidupan manusia, dan kekosongan itu perlu diisi oleh Islam. Islam memberikan asas yang kukuh berdasarkan kepada rasionaliti dan pendekatan yang kritikal yang boleh dibuktikan melalui perspektif sejarah kejayaan tamadun Islam. Di dalam Islam and Other Faiths (1978), Islam memberikan asas yang kukuh bagi suatu dialog yang konstruktif yang membolehkan kesedaran untuk mewujudkan dunia yang 172

baru yang berdasarkan kepada kepatuhan kepada Tuhan dan kepentingan untuk manusia sejagat.

4.2.2

Pemikiran Ismail al-Faruqi tentang Islam dan Kritikan Terhadap Sains. Al-Faruqi mengabdikan sepenuh kehidupannya untuk membawa kembali umat

Islam kepada kefahaman sebenar tentang Islam, kesatuan ketuhanan dan implikasinya terhadap kehidupan ummah. Intipati Islam adalah tauhid, yang mewakili keseluruhan intisari dan asas beragama Islam. Di dalam penulisannya al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (al-Faruqi 1992) cuba menjelaskan tentang doktrin asas Islam yang dapat dilihat daripada pelbagai perspektif yang saling berkaitan, termasuklah sejarah, perbandingan agama, antropologi, falsafah, etika, epistemologi dan arkeologi. Beliau menerangkan konsep tauhid sebagai satu pengalaman beragama dan satu pandangan alam. Di dalam pengalaman beragama, nama Tuhan, “Allah” mengisi tempat utama di dalam kehidupan, tindakan serta pemikiran setiap orang Islam, pada setiap masa dan ketika (al-Faruqi 2000). Bagi mengenali Allah, manusia diberi wahyu dan dianugerahkan dengan deria, kemampuan untuk pentaakulan dan kefahaman, gerak hati dan lain-lain bagi memudahkan manusia menemui ketetapan Ilahi. Ketetapan ini termasuklah dalam alam semulajadi, perasaan dan hubungan. Alam semulajadi memerlukan peraturan sains alam untuk memahaminya, sementara perasaan dan hubungan pula memerlukan daya deria moral dan etika (al-Faruqi 2000: 8). Tauhid sebagai satu pandangan alam pula ialah merasa yakin dan saksi bahawa “tiada tuhan melainkan Allah”, dan kenyataan ini merupakan kenyataan paling bermakna dan lengkap dalam agama Islam, dan menggambarkan keseluruhan budaya, tamadun, sejarah, ilmu pengetahuan dan lain-lain (al-Faruqi 2000: 11). Tauhid juga merupakan

173

pandangan umum tentang kebenaran, kenyataan, dunia, ruang dan masa, sejarah dan takdir (al-Faruqi 2000: 12). Kehidupan terdiri daripada dua kumpulan utama, Pencipta dan makhluk. Perlu ditegaskan bahawa di dalam kumpulan pertama (Pencipta), hanya terdapat satu ahli sahaja iaitu Allah, hanya Dia sahaja Tuhan, Yang Kekal, Yang Mencipta, Yang Berkuasa. Kumpulan kedua ialah susunan ruang dan masa, tentang pengalaman, tentang penciptaan termasuklah semua makhluk ciptaan-Nya, tumbuh-tumbuhan dan haiwan, manusia, jin, malaikat, langit dan bumi, syurga dan sebagainya. Kedua-dua kumpulan ini (Pencipta dan makhluk) tidak boleh digabungkan, yakni Pencipta tidak boleh menjadi makhluk, dan makhluk tidak sekali-kali berupaya menjadi Pencipta (al-Faruqi 2000: 12). Di dalam penulisan al-Faruqi dan Lois Lamya (1986) yang bertajuk The Essence of Islamic Civilization, menerangkan bahawa perspektif ini berlainan dengan Sufisme, atau Hinduisme, yang melihat realiti alam ini terlarut di dalam Tuhan, dan oleh itu, Tuhan menjadi satu-satunya realiti, satu-satunya yang wujud. Daripada pandangan ini, tiada yang wujud melainkan Tuhan, dan alam ini adalah ilusi, dan kewujudan alam bukanlah yang sebenar. Namun begitu, Al-Faruqi menghubungkan kedua-dua kumpulan ini (Pencipta dan makhluk) berdasarkan kaedah pemikiran. Manusia boleh mendapatkan pemahaman dan ilmu tentang hubungan ini bergantung kepada deria manusia yang dikurniakan oleh Pencipta, dan juga fungsi-fungsi lain seperti ingatan, khayalan, taakulan, pemerhatian, gerak hati dan lain-lain. Kumpulan kedua termasuklah kosmos, pula adalah bersifat teleologi, yakni mempunyai tujuan tertentu, iaitu semata-mata untuk memenuhi kehendak Penciptanya, dan melakukannya dengan syarat-syarat yang ditetapkan (alFaruqi 2000: 13, al-Faruqi dan Lois Lamya 1986). Kosmos adalah satu ciptaan yang tersusun, dan fungsi fizikal dan pemikiran manusia merupakan sebahagian daripada alam, sepertimana makhluk-makhluk yang lain. 174

Namun begitu, fungsi kerohanian, iaitu kefahaman dan tindakan berakhlak, berada di luar kuasa alam, yang bergantung kepada manusia dan menurut keinginannya (al-Faruqi 2000: 14, al-Faruqi dan Lois Lamya 1986 ) yang juga perlu menunaikan kehendak Tuhan. Walaupun begitu, aspek kebebasan manusia berlainan daripada makhluk lain, kerana manusia berupaya untuk menunaikan kewajipan atau mengingkarinya, dan keadaan ini bergantung kepada aspek moral manusia, dan manusia perlu bertanggungjawab terhadap segala akibat daripada tindakan mereka. Manusia akan tetap menerima pembalasan daripada setiap tindakan mereka, tidak kira di dunia mahupun akhirat, atau kedua-duanya. Pembalasan yang baik bagi setiap perbuatan yang baik, dan sekiranya mengingkari perintah-Nya, maka manusia akan menerima pembalasan yang buruk, seperti kesengsaraan, kedukaan, keperitan atau menerima kegagalan. Oleh itu, amatlah penting untuk memahami tauhid ini berdasarkan kefahaman pengalaman beragama bahawa kehidupan ini tidak sia-sia, yakni mempunyai sebab dan tujuan dan mempunyai penghujungnya. Syirik sekiranya manusia menyamakan tuhan-tuhan lain dengan Allah, dan mengingkari perkara yang berkaitan dengan tauhid. Di dalam penulisan al-Faruqi, menggambarkan penekanan pendekatan beliau yang rasional. Tauhid merupakan asas dan intipati di dalam tamadun Islam termasuklah metodologi. Di dalam dimensi metodologi, terdapat tiga prinsip utama, iaitu kesatuan, rasionalisme dan toleransi. Prinsip kesatuan membolehkan tamadun Islam menyerap pelbagai elemen-elemen daripada pelbagai tamadun, dan membentuk semula elemenelemen tersebut untuk diserasikan dengan Islam, dan mengintegrasikannya dengan sistem Islam yang ada. Keadaan ini menggambarkan kedinamikan dan kreativiti di dalam tamadun Islam. Prinsip kedua melibatkan rasionalisme yang merujuk kepada tiga hukum yang utama iaitu i) menolak perkara yang tidak selaras dengan realiti; ii) menafikan ultimate contradictories; iii) dan menggalakkan sebarang bukti baru, atau 175

bukti yang boleh mencabar sesuatu perkara. Namun begitu, rasionalisme ini tidaklah sehingga pentaakulan mencabar keutamaan teks keagamaan, tetapi menolak sebarang hujahan yang menunjukkan bahawa terdapat ketidakserasian antara rasionalisme dan wahyu. Rasionalisme membantu manusia memahami wahyu, dan sekiranya terdapat ketidakjelasan pada wahyu, itu adalah disebabkan kelemahan interpretasi atau kefahaman manusia atau kelemahan minda manusia terhadap wahyu tersebut. Bagi alFaruqi, cendekiawan Islam adalah rasionalis, dan pada masa yang sama, beliau tetap menekankan bahawa dua sumber utama kebenaran adalah wahyu dan taakulan. Hukum ketiga dibawah prinsip rasionaliti menggalakkan penemuan sebarang bukti atau hujah baru bagi mengelakkan umat Islam menjadi konservatif dan merendahkan kemampuan intelektual umat Islam. Toleransi pula membolehkan kepelbagaian agama dihormati di dalam tamadun Islam (al-Faruqi dan Lois Lamya 1986). Bagi pandangan beliau lagi, Islam mempunyai sistem yang rasional yang membolehkan pelbagai persoalan dikemukakan dan menekankan kepada ilmu. Oleh itu, beliau merasakan tidak salah sekiranya kita bertanya mengapa kita perlu menerima Islam, dan atas dasar apakah penerimaan kita terhadap Islam? Persoalan berbentuk rasional begini membantu dan menggalakkan manusia untuk memahami Islam dengan lebih mendalam (Miriam Abdul Halim 2007: 21). Walaupun demikian, beliau juga menjelaskan bahawa walaupun kebebasan diberikan untuk mengemukakan pelbagai persoalan, namun begitu, kita tidak boleh mempersoalkan intipati Tuhan, kerana jawapan bagi soalan ini adalah di luar kemampuan batasan pemikiran manusia. Sungguhpun begitu, di dalam Islam and the Other Faiths (1978), atau terjemahannya di dalam bahasa Melayu iaitu Islam dan Kepercayaan Lain (2008), Islam merupakan satu agama yang intelektual dan bersejarah, dan boleh difahami oleh manusia biasa. Islam juga mampu difahami dengan mudah oleh semua lapisan bangsa, jantina, budaya secara rasional, dan menggalakkan pemerhatian yang kritikal terhadap 176

sumber keagamaan, serta mempunyai mesej yang universal yang membolehkannya menjadi platform untuk dialog antara manusia (al-Faruqi 2008; Miriam Abdul Halim 2007: 22). Di dalam penulisan beliau Da’wah in the West: Promise and Trial (al-Faruqi, 1988) menjelaskan bahawa terdapat dua sebab utama peningkatan penyebaran Islam di Barat, iaitu berpunca daripada kepincangan spiritual di Barat, dan penghijrahan orang Islam ke Barat. Manusia dianggap khalifah daripada perspektif Islam, dan dikehendaki menyebarkan dakwah Islam kepada sesiapa pun tidak kira agama, bangsa, mahupun negara di dunia ini. Konsep ummah di dalam Islam adalah universal, tidak mengira perbezaan bangsa, jantina, dan negara mahupun warna kulit, dan merangkumi dimensi kemanusiaan. Setiap manusia mempunyai tanggungjawab di dalam ummah. Penyatuan semua manusia di dalam konsep ummah berdasarkan kepada agama yang satu, iaitu Islam. Namun begitu, Islam tetap memelihara hak-hak manusia yang beragama lain bagi memastikan keharmonian hidup sentiasa terjaga. Manusia diberi kuasa sebagai khalifah kerana manusia mempunyai kebolehan dan keupayaan untuk mentadbir alam, dikurniakan deria, pentaakualan dan kefahaman, dan pada masa yang sama, mempunyai kebebasan dan kemampuan untuk menurut perintah Tuhan. Namun demikian, manusia juga berkemampuan ingkar dengan perintah Tuhan. Hanya manusia yang sanggup memikul tanggungjawab ini, berbanding dengan makhluk Tuhan yang lain (al-Faruqi dan Lois Lamya 1986, al-Faruqi 1992). Al-Faruqi membincangkan hubungan yang harmoni terhadap sains, teknologi dan agama, sekaligus menyangkal pandangan lain yang melihat hubungan ini menafikan peranan Tuhan, dan beliau juga menekankan bahawa sains memerlukan agama untuk membantu ilmu ini menjadi lengkap (Miriam Abdul Halim 2007: 29). AlFaruqi melihat sains seperti satu penyiasatan terhadap alam atau ciptaan-Nya, dan setiap hukum atau corak tertentu, dan menggunakan kefahaman elemen-elemennya untuk 177

memenuhi keperluan manusia. Oleh itu, sains boleh digunakan untuk mencipta teknologi bagi mencapai keperluan manusia. Menurut perspektif al-Faruqi, terdapat hubungan yang erat antara sains dan teknologi serta keperluan manusia mengikut lunaslunas Islam. Oleh yang demikian, persoalan sains dan teknologi juga berkait rapat dengan isu moral. Walaupun terdapat anggapan bahawa sains hanya melibatkan penyiasatan, kajian, dan pemerhatian terhadap hukum alam, tanpa perlu mengambil kira soal moral dan agama. Terdapat juga anggapan bahawa pemisahan antara agama dan sains amat perlu bagi memastikan kejayaan sains. Al-Faruqi melihat keadaan ini berdasarkan kepada dua tahap tertentu, iaitu tahap teori yang menghilangkan peranan tuhan dari alam dan sains yang dilakukan di makmal; dan tahap penggunaan teori-teori dan hukum-hukum alam yang dihasilkan oleh sains yang menafikan kehadiran tuhan (Miriam Abdul Halim 2007). Terdapat juga hujahan yang meningkatkan kecenderungan sains tanpa Tuhan, seperti yang terdapat di dalam pendekatan saintisme atau pseudosains yang mengangkat taraf verifikasi sains menerusi kaedah sains. Saintis juga dilihat semakin menyahkan elemen metafizikal alam di dalam kajian mereka. Berdasarkan hujah-hujah di atas, al-Faruqi cuba membetulkan salahfaham yang terjadi di antara hubungan antara sains dan agama (Islam) dan menekankan bahawa kajian pertalian sebab tidak akan lengkap tanpa sesuatu objektif tertentu, yakni objektif atau kesan juga merupakan bidang yang tidak dapat dikaji oleh sains sepenuhnya. Kajian sebegini tidak akan dapat dijelaskan dengan teliti tanpa merujuk kepada sebab utama dan objek tertentu yang menggambarkan corak tertentu ciptaan Tuhan. Beliau juga menyentuh bahawa krisis ekologi pada masa kini berlaku kerana alam ini tidak dikaji sebagai satu sistem yang efisyen dan pertalian sebab yang kompleks yang mempunyai tujuan akhir yang tidak mampu dikaji hanya secara kuantitatif.

178

Di dalam The Essence of Civilization, tauhid juga merupakan prinsip metafizik yang mengakui setiap perkara yang berlaku, mempunyai tujuan tertentu dan bergantung kepada kehendak Tuhan. Bagi memerhatikan alam ini dianggap memenuhi kehendak Tuhan, dan pada masa yang sama kita dapat menghasilkan ilmu sains tulen. Tauhid juga menghubungkan setiap pertalian sebab dikaitkan dengan Tuhan, dan setiap pertalian itu ada hubungkaitnya dan boleh dikaji menerusi pemerhatian empirikal. Pemerhatian ini membolehkan ilmu sains dihasilkan, tetapi pertalian sebab itu perlulah merujuk juga kepada kehendak Tuhan (al-Faruqi dan Lois Lamya 1986). Berkaitan dengan perbincangan yang menyentuh sains yang mampu berfungsi tanpa tuhan, beliau menyatakan bahawa pandangan sebegini hanya diutarakan oleh ideologi orang Barat yang atheisme pada abad ke-17 hingga ke-19. Namun begitu, pada abad ke-20 ini, jarang saintis mempunyai pandangan sebegini lagi. Saintis Islam walaupun begitu, masih lagi dihubungkan dengan pandangan sebegini, tetapi pandangan ini hanya terhad di dalam dunia sains mereka, tetapi mereka tetap mengamalkan Islam di dalam kehidupan seharian mereka (Miriam Abdul Halim 2007). Sungguhpun demikian, bagi melihat keadaan ini, al-Faruqi menegaskan keadaan ini hanya boleh dijelaskan bergantung bagaimana cara orang Islam melihat sains dan ini dapat dijelaskan daripada penulisan beliau di bawah: The question, Is science possible without God? must be answered in the affirmative if by science we mean only the inquiry into a phenomenon of nature designed to established the efficient and material causes and objective effects of immediate and secondary rank. Being purely empirical, such investigation may proceed without reference to ultimate causes or to the apriori value of purposes…But if science means an inquiry into the nature of natural phenomena, a search for the patterns governing nature; or an attempt by man to discern and understand his “world” environment, then it cannot proceed unless a view of the totality of nature is reached. Without such a general view of creation, “scientific” knowledge of anything which belongs to nature would remain partial and fragmented. Such an effort leads to “petty” science (Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada al-Faruqi 1983: 91).

Al-Faruqi melihat persoalan ini melalui analisis masalah di dalam falsafah sains, iaitu sains tanpa Tuhan di dalam teologi berkait rapat dengan isu di dalam metafizik, 179

iaitu kesan terhadap sesuatu sebab adalah diluar kemampuan atau skop eksperimen sains, tetapi haruslah dilihat daripada perspektif ketuhanan atau keagamaan. Sains hanya mampu meramalkan kesan daripada sesuatu sebab berlaku, tetapi al-Faruqi menekankan bahawa hanya Tuhan sahaja yang mampu menentukan apakah kesan daripada sesuatu sebab berlaku. Beliau menjelaskan bahawa: Reality has only two members, creator and creations. If creation cannot be proven to contain all the necessary determinants in a cause, and hence to bring about its effect, then it ought to have received that determination from the outside, i.e. from the creator (Miriam Abdul Halim 2008, dipetik daripada al-Faruqi 1983: 92).

Al-Faruqi juga menolak anggapan bahawa sains tanpa Tuhan yang hanya mempercayai alam empirikal yang bersifat material, dan aksiologi disebaliknya adalah tidak relevan. Hujah yang berbentuk reduktionistik ini tentang realiti adalah tidak benar, kerana tiada pemisahan antara empirikal dan aksiologi dalam kehidupan sebenar. Ini juga membuktikan bahawa sains tanpa tuhan mempunyai pengesahan yang terhad. Sekiranya sains tidak menerangkan daripada perspektif aksiologi realiti yang empirikal, sesuatu kesimpulan yang dicapai tidak boleh dipercayai sepenuhnya (Miriam Abdul Halim 2007). Tambahan lagi, penyebaran pengaruh saintisme Barat selepas perang dunia ke-2 menyebabkan sains tidak lagi mempunyai tujuan utama mencari kebenaran tentang alam, tetapi hanyalah penyiasatan saintifik menggunakan teknologi tertentu untuk memenuhi keinginan dan kemahuan manusia. Perubahan sikap saintis ini juga memberi kesan terhadap alam sekitar, dan menyebabkan krisis alam sekitar semakin meruncing dari hari ke hari. Namun begitu, al-Faruqi (Miriam Abdul Halim 2007: 35) menjelaskan terdapat perbezaan utama sains Islam dan sains Barat terhadap alam, salah satunya alam ini mempunyai kaitan dengan ketuhanan, dan setiap tindakan manusia terhadap alam, dilihat daripada perspektif yang menitikberatkan kesan dan akibat terhadap alam. Oleh itu, sains mempunyai hubungan yang kuat dengan kepercayaan beragama Islam dan perlulah dilaksanakan mengikut garis panduan moral dan etika

180

yang memenuhi kehendak Tuhan. Seperti kata-kata al-Faruqi yang dipetik oleh Miriam Abdul Halim (2007) adalah seperti di bawah: Science, or knowledge of the truth of nature, therefore, is not knowledge unless it is determined by these principles. As Al-Ghazali has put it: “We have sought knowledge for a cause other than God’s [The result has been a knowledge that is not-knowledge]. For knowledge refuses to be but for the sake of God” (Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada al-Faruqi 1983: 95).

4.2.3

Ismail al-Faruqi dan Pengislaman Ilmu. Bermula dari 1970an, al-Faruqi banyak terlibat dengan institusi Islam di

Amerika Utara dan beliau merupakan presiden pertama sehingga 1976 bagi Association of Muslim Social Scientists (AMSS). Terdapat ramai intelektual yang menjadi ahli AMSS menamatkan pengajian di Amerika Syarikat dan Kanada, dan kemudian bertugas di dalam pelbagai bidang profesional memerlukan platfom bagi menterjemahkan orientasi ideologi mereka. Di atas keperluan inilah, organisasi Islam yang lain menubuhkan institusi lain seperti Association of Muslim Scientists and Engineers (AMSEE) dan Islamic Medical Association (IMA). Di samping itu, sumbangan beliau yang paling bermakna adalah penglibatan beliau mengilhamkan dan menubuhkan International Institute of Islamic Thought (IIIT) pada tahun 1981. Organisasi ini ditubuhkan hasil dari seminar yang dijalankan di Lugano, Switzerland pada tahun 1977 yang merupakan inisiatif daripada AMSS yang bertujuan untuk memberi kesedaran tentang masalah-masalah yang dihadapi dalam pemikiran Islam dan oleh intelektual Islam yang disifatkan sebagai ‘krisis’ di dalam pemikiran Islam yang berpunca daripada sains sosial. Oleh itu, AMSS menghimpunkan beberapa sarjana Islam kontemporari dan ketua pergerakan Islam dalam pelbagai bidang dari seluruh negara Islam untuk membincangkan idea, konsep dan mencapai kesimpulan dalam perbincangan mereka terhadap situasi yang dialami oleh sains dan intelektual di dalam negara-negara Islam, dan tiga puluh tokoh sarjana yang turut hadir termasuk al-Faruqi sendiri serta tidak

181

ketinggalan Nasr. Namun begitu, al-Faruqi merupakan tokoh utama yang mengasaskan IIIT (Leif Stenberg 1996: 156-158). Bagi mencapai hasrat dan mengubah situasi umat Islam, penubuhan IIIT dilihat satu petanda yang baik demi memulakan langkah untuk memperbaiki keadaan umat Islam di seluruh dunia. Penubuhan IIIT timbul hasil dari kesedaran bahawa cabaran kepada ummah adalah dari segi pemikiran. Harapan mengasaskan IIIT telah berjaya dipenuhi dan IIIT ditubuhkan di Herndon, Virginia pada tahun 1981. Perancangan terperinci yang mewakili idea dan fokus aktiviti IIIT dicatatkan di dalam monograf Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan yang juga merupakan karya al-Faruqi dan AbuSulayman, hasil yang penting daripada Second International Conference on the Islamization of Knowledge yang dianjurkan oleh IIIT dan Islamic University of Islamabad telah diadakan dengan jayanya di Islamabad, Pakistan pada tahun 1982 serta hasil daripada kertas-kertas kerja yang dibentangkan di oleh al-Faruqi dan AbuSulayman di dalam pelbagai seminar sebelum itu. Monograf ini diterbitkan dengan matlamat untuk menyediakan satu pelan terperinci sebagai panduan untuk para intelektual Islam dan pelajar yang terlibat di dalam pengislaman ilmu. Edisi monograf ini disemak semula pada tahun 1989, dan merupakan monograf yang memperlihatkan kesinambungan daripada agenda pengislaman ilmu di dalam monograf pengislaman ilmu yang pertama. Rancangan kerja ini didirikan atas dasar tanggapan yang utama iaitu keperihatinan terhadap krisis di dalam pemikiran yang mengandungi dua dimensi; iaitu proses di dalam pemikiran intelektual dan dimensi berkaitan dengan Ummah dan warisannya (Leif Stenberg 1996: 158-159). IIIT juga menekankan kepada penyediaan terhadap wawasan yang berdasarkan Islam bagi membantu di dalam pengislaman ilmu dan disiplin ilmu kontemporari di dalam dunia akademik. Selain itu, matlamat yang ditekankan IIIT adalah lebih menjurus di dalam pengislaman ilmu menerusi sains sosial dan 182

pembentukan metodologi berasaskan Islam bagi memperbaiki dan mempertingkatkan kualiti umat Islam. Bagi mencapai matlamat-matlamat tersebut, institusi

ini

telah

merangka

pelbagai seminar, penerbitan, bengkel, mencari sokongan para intelektual Islam dan kerjasama daripada individu serta institusi lain, bagi memenuhi keperluan untuk menjelmakan pemikiran Islam kontemporari yang sebenar serta bagi membolehkan usaha-usaha ini diarahkan kepada projek penyelidikan yang berkaitan dengan pemikiran Islam dan pengislaman ilmu. Antara seminar yang memberikan impak besar adalah seminar pengislaman ilmu lanjutan daripada seminar yang diadakan di Islamabad; iaitu seminar yang diadakan di Kuala Lumpur pada tahun 1984 yang mendapat kerjasama daripada Ministry of Youth and Culture, dan seterusnya di Khartoum, Sudan pada tahun 1987. Di Malaysia, wacana pengislaman ilmu yang digagaskan oleh IIIT ini mendapat sokongan penuh daripada bekas Perdana Menteri Malaysia, iaitu Tun Dr Mahathir. Kegiatan pengislaman ilmu IIIT aktif di Malaysia telah menyebabkan pengaruh wacana pengislaman ilmu ini berjaya disebarkan ke Indonesia dan Singapura (Leif Stenberg 1996: 160). Aktiviti-aktiviti yang dilaksanakan oleh IIIT merupakan usaha intelektual bagi mengatasi masalah jurang perbezaan antara tradisi dan modenisasi Islam hari ini. Selain seminar yang mendapat sokongan pelbagai pihak terutamanya dari Malaysia, aktiviti IIIT yang berbentuk penerbitan juga mempunyai pengaruh yang besar di dalam melebarkan lagi pengaruh wacana pengislaman ilmu IIIT. Banyak penerbitan IIIT di dalam bahasa Inggeris dan bahasa Arab, dan lebih banyak buku dan monograf yang diterjemahkan daripada bahasa Inggeris ke bahasa Arab berbanding daripada penterjemahan daripada bahasa Arab ke bahasa Inggeris. Namun begitu, terdapat juga penerbitan di IIIT di dalam bahasa Urdu, Melayu, Turki, Perancis dan Jerman. Sejak 1987, terdapat peningkatan di dalam penerbitan dalam bahasa Arab 183

kerana presiden IIIT pada waktu itu adalah Taha Jabir al-Alwani yang dikatakan lebih fasih berbahasa Arab berbanding bahasa Inggeris. Lantaran itu, usaha pengislaman ilmu ini dapat diluaskan ke negara-negara Timur Tengah. Selain

itu,

IIIT

juga

menerbitkan

al-Fikr

al-Islami

(The

Islamic

Thought/Pemikiran Islam) dan jurnal Arab al-Muslim al –Muasir (The Contemporary Muslim) bersama-sama dengan al-Muslim al-Muasir Foundation, American Journal of Islamic Social Sciences (AJISS) bersama-sama Association of Muslim Scientists (AMSS) sejak 1994 di Washington, Kuala Lumpur, dan Islamabad, sementara AJISS di dalam versi Turki diterbitkan di Istanbul. Penerbitan AJISS bertujuan menghubungkan antara intelektual dan sarjana Islam di seluruh dunia bagi membantu pembangunan kesarjanaan di dalam bidang sains sosial dan pengajian kemanusiaan (Leif Stenberg 1996: 161-162). Penerbitan IIIT mempunyai jaringan yang luas ini dan pengedaran yang aktif oleh IIIT bertujuan bagi memastikan agenda yang digagaskan oleh IIIT dapat didengari oleh orang Islam di seluruh dunia. Secara ringkasnya, Leif Stenberg (1996) mengkaji penerbitan di IIIT dan hasil kajian beliau menerangkan pada peringkat permulaan, fokus penerbitan IIIT adalah secara umum berkenaan pengislaman ilmu, khususnya berkenaan sains sosial, tetapi tidak meminggirkan terus pengislaman di dalam bidang lain seperti di dalam bidang sains tulen, ekonomi, sains politik dan lain-lain. Di dalam hasil karya al-Faruqi yang bertajuk Tawhid: Its Relevance for Thought and Life membincangkan tanggapan disebalik karya beliau ini yang merujuk kepada beberapa pertubuhan dan individu-individu tertentu seperti al-Ikhwan alMuslimin, Muslim Brotherhood, idea Hassan al-Banna dan Sayyid Qutb. Beliau juga menerangkan idea Islam disesuaikan dengan keadaan negara bukan Islam dan idea Islam ini di Barat mempunyai pengaruh kepada konsep beliau terhadap makna tertentu da’wa dan bagaimana da’wa harus dilakukan di negara-negara bukan Islam. Ini secara 184

langsung mempengaruhi kedudukan al-Faruqi di dalam wacana pengislaman sains dan fungsi beliau sebagai intelektual Islam yang sangat berpengaruh yang menjadi sumber inspirasi kepada intelektual lain di dalam wacana pengislaman ilmu ini. Namun begitu, tidak dinafikan rujukan utama di dalam membincangkan wacana pengislaman ilmu ini adalah al-Quran dan sunnah. Di dalam hasil karya-karya al-Faruqi, secara langsung membayangkan pemikiran al-Faruqi yang menekankan keadaan kelesuan dan kemunduran umat Islam pada hari ini. Faktor utama yang menyebabkan situasi genting ini adalah berpunca daripada pengaruh ilmu Barat yang menyerapkan idea dan wawasan Barat yang sama sekali tidak sesuai dengan Islam. Di dalam bidang kemanusiaan, sosial sains dan sains tulen, disiplin ilmu Barat diperkenalkan kepada Islam di dalam bentuk yang asing daripada Islam. Disebabkan itulah, di dalam bidang sains, ilmu sains Barat memberi kesan kepada cara pelaksanaan di dalam kerja-kerja saintifik, dan kadar kebergantungan yang tinggi terhadap hasil kerja penyelidikan bukan Islam dan pembentukan sains yang tidak selaras dengan Islam. Ketidakselarasan ini dikaitkan dengan dakwaan bahawa sains Barat bersifat objektif, dan masalah yang dihadapi umat Islam disebabkan kemerosotan keupayaan pemikiran dan kekurangan matlamat yang jelas dikaitkan dengan kemerosotan yang dialami di dalam tradisi Islam dan ummah. Atas kesedaran inilah, perlunya penyelidikan di dalam pengislaman ilmu yang berpandukan al-Quran dan sunnah sebagai panduan utama untuk menyediakan penyelesaian terhadap masalah yang dihadapi umat Islam dan pengislaman ini sebagai penyelesai masalah ini menekankan idea Islam sebagai agama yang bersifat menyeluruh. Asas utama pengislaman ilmu diterangkan oleh beliau secara terperinci di dalam Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan yang diterbitkan pada tahun 1982 yang merupakan satu monograf yang amat penting di dalam membincangkan idea dan pemikiran al-Faruqi terhadap gagasan pengislaman 185

ilmu. Monograf ini menjelaskan masalah yang menyebabkan kemunduran umat Islam disebabkan tiga faktor utama iaitu (i) faktor politik merujuk kepada perpecahan di antara negara-negara Islam dan kolonialisasi Barat, (ii) faktor ekonomi merujuk kepada keadaan ekonomi umat Islam yang kian meruncing dan (iii) faktor agamabudaya yang merujuk kepada salah faham di dalam pengertian ajaran Islam dan penjajahan minda umat Islam oleh dasar sekularisme yang dianjurkan Barat (al-Faruqi 1982: 2-5). Keadaan umat Islam kini semakin diancam sekularisasi, dan ancaman luaran yang disifatkan merujuk kepada Barat mahupun ancaman daripada pihak dalaman sendiri yang merujuk kepada umat Islam sendiri yang mengamalkan sekularisme di dalam kehidupan mereka. Selain itu, imej umat Islam juga semakin tercalar dengan pelbagai label negatif yang diberikan oleh media seperti agresif, pengganas dan sebagainya. Sebelum beliau mengemukakan idea yang terperinci mengenai pengislaman, beliau telah terlebih dahulu, mengemukakan hujah-hujah dan rasional kenapa pengislaman ilmu itu perlu. Ini dapat dilihat melalui perbincangan beliau mengenai; (i) sistem pendidikan (ii) kelemahan metodologi tradisional di dalam sistem ilmu tamadun Islam. Al-Faruqi berpendapat bahawa tugas yang paling utama bagi menyelesaikan masalah umat Islam adalah menerusi pendidikan (al-Faruqi 1982: 8). Sistem pendidikan di negara Islam adalah berdasarkan sistem dualisme yang memisahkan antara pendidikan dengan agama, oleh itu sistem pendidikan yang bersifat sekular ini harus dihapuskan (al-Faruqi 1982: 9). Sistem pendidikan harus disatukan dengan agama, dan sistem sedia ada harus diserapkan nilai serta semangat Islam dan harus menjauhi daripada meniru sistem pendidikan Barat kerana berbeza dengan Islam.

186

Al-Faruqi (1982) melihat keperluan menyatukan dua sistem pendidikan yang sedia ada di negara Islam iaitu menyatukan sistem pendidikan madrasah (sistem tradisional) dan sistem sekular sekolah awam dan universiti, dan kemudian membentuk satu sistem pendidikan baru yang mempunyai matlamat utama pencarian ilmu demi faktor ketuhanan dan mempunyai matlamat Islam yang sebenar. Penyatuan dua sistem pendidikan diharapkan dapat membawa ilmu Islam dan ilmu moden ke dalam sistem pendidikan Islam. Penyatuan dua sistem pendidikan dan memasukkan wawasan Islam ini menurut pemikiran al-Faruqi (1982) haruslah bermula di peringkat universiti Islam. Beliau mencadangkan cara yang sesuai melalui mata pelajaran Tamadun Islam yang diwajibkan pada empat tahun pengajian pelajar di universiti. Cara ini dianggap dapat membina sistem ketahanan diri pelajar daripada ancaman ideologi Barat, dan memberi gambaran yang jelas kepada para pelajar keadaan Tamadun Islam yang sebenar supaya mereka dapat mengenali diri dan memahami intipati tamadun Islam yang berguna dalam membantu membentuk masa depan Islam (al-Faruqi 1982: 11). Mengenali diri sendiri adalah penting bagi mengetahui bahawa orang Islam adalah berbeza daripada umat yang lain kerana orang Islam tidak menggalakkan utilitarianisme dan sifat tamadun Islam perlu dipertahankan serta terus diwarisi bagi memastikan tamadun Islam akan sentiasa dihidupkan oleh generasi seterusnya. Selain memasukkan wawasan Islam di dalam sistem pendidikan, menerapkan matlamat Islam melalui pengislaman ilmu dapat membantu menyelesaikan kemelut kemunduran umat Islam di seluruh dunia. Al-Faruqi melihat perspektif sejarah tamadun Islam. Beliau menjelaskan bahawa sewaktu zaman kegemilangan tamadun Islam dan tradisi keilmuan para saintis, ilmu diintegrasikan dengan pandangan alam Islam, dan kemudian membangunkan disiplin ilmu tersebut mengikut kerangka Islam, serta membuat penambahbaikan yang penting dalam ilmu tersebut, seterusnya 187

menggunakan ilmu tersebut bagi tujuan kebaikan. Oleh itu, situasi ini boleh dicontohi terutamanya oleh golongan para intelektual. Tugas pengislaman ilmu boleh dilakukan menerusi penghasilan buku teks di peringkat universiti yang mencerminkan matlamat Islam. Beliau mencadangkan bahawa pengislaman ilmu adalah: There can be no doubt that the Muslim academicians ought to be master of all the modern disciplines, understand them completely, and achieve an absolute command of all that they have to offer. That is the first prerequisite. Then, they ought to integrate the new knowledge into the corpus of the Islamic legacy by eliminating, amending, reinterpreting and adapting its components as the world view of Islam and its values dictate. The exact relevance of Islam to the philosophy – the method and objectives – of the discipline should be determined. A new way in which the reformed discipline can serve the ideals of Islam should be blazed. Finally, by their example as pioneers, they ought to teach the new generation of Muslims and nonMuslims how to follow in their footsteps, push the frontiers of human knowledge even farther, discover new layers of the patterns of Allah taala in creation , and establish new paths for making His will and commandments realized in history (al-Faruqi 1982: 14).

Al-Faruqi berpendapat bahawa terdapat kekurangan di dalam metodologi tradisional yang secara langsung menyumbang kepada kelemahan keadaan umat Islam masa kini iaitu pengabaian konsep ijtihad, iaitu konsep yang utama yang menjadi sumber kreativiti dan inovasi (al-Faruqi 1982:16). Interpretasi yang sempit terhadap syariah atau undang-undang Islam tidak memberi ruang kepada ijtihad untuk diaplikasikan oleh umat Islam terutama bagi meningkatkan keupayaaan sains dan teknologi umat Islam. Walaupun begitu, terdapat percubaan bagi memperbaiki sistem tradisional untuk menerapkan konsep ijtihad seperti yang cuba dilakukan oleh Muhammad Abduh dan Jamaluddin al-Afghani, namun gagal kerana masalah antaranya ijtihad cuba diaplikasikan oleh golongan yang mempunyai pendidikan tradisional, dan mereka enggan menerima ijtihad kerana mereka berpendapat bahawa metodologi di dalam pendidikan tradisional adalah mencukupi, serta kemunduran umat Islam adalah disebabkan pengabaian terhadap nilai Islam (al-Faruqi 1982: 18). Selain itu, kelemahan metodologi tradisional untuk menghadapi cabaran modenisasi disebabkan pertentangan konsep yang diamalkan tentang wahyu dan aql sehingga menyebabkan kedua-duanya nampak terpisah dan tidak berkaitan. Tanpa aql 188

untuk pentaakulan (reasoning), kebenaran wahyu tidak dapat dihargai dan tanpa aql, manusia tidak dapat mengaplikasikan konsep ijtihad. Namun penekanan berlebihan terhadap aql akan menyebabkan tindakan manusia hanya bertujuan atas dasar materialisme, utilitarianisme, mekanisme dan tidak mempunyai makna (al-Faruqi 1982: 19). Oleh kerana wahyu dan aql terpisah menyebabkan tiada kesatuan antara pemikiran dan tindakan manusia menyebabkan pemikiran manusia menjadi konservatif dan literal tentang undang-undang Islam, politik, pandangan alam, sains tabii dan hanya mengambil pendekatan secara normatif terhadap situasi semasa terutama bagi mendepani cabaran modeniti. Hasilnya, berlaku dualisme di dalam budaya dan keagamaan yang kedua-duanya dilihat mempunyai dua arah matlamat yang berbeza (al-Faruqi 1982: 21); seperti budaya hanya semata-mata untuk keduniaan dan agama untuk menuju jalan keimanan kepada tuhan. Bagi mengelakkan konsep dualisme ini berterusan terutama di dalam pendidikan, umat Islam perlu kembali kepada prinsip-prinsip asas di dalam metodologi Islam. Terdapat lima prinsip kesatuan yang utama yang dijelaskan oleh alFaruqi (1982) iaitu kesatuan Allah (the unity of Allah), kesatuan penciptaan (the unity of creation), kesatuan kebenaran dan kesatuan ilmu (the unity of truth and the unity of knowledge), kesatuan kehidupan (the unity of life), dan kesatuan kemanusiaan (the unity of humanity). Prinsip kesatuan kepada Allah iaitu prinsip pertama dan menyeluruh di dalam Islam; prinsip kesatuan penciptaan alam menekankan hubungan sebab dan kesan dalam penciptaan Allah bagi membuka peluang kepada manusia untuk pencarian ilmu, keteraturan alam tabii, dan

setiap penciptaan alam ini mempunyai tujuan

tertentu yang ciptaan-ciptaan Allah mempunyai saling kaitan di dalam satu sistem yang besar; dan prinsip taskhir di dalam prinsip Islam membantu mengetahui bahawa

189

setiap kejadian di alam ini hanya bersifat sementara dan diciptakan untuk berkhidmat dan memenuhi keperluan manusia. Sementara kesatuan kebenaran dan kesatuan ilmu, menurut al-Faruqi (1982: 17) mempunyai kaitan dengan teori ilmu dan kesatuan kebenaran yang dihubungkan dengan ilmu wahyu, sumber sebenar daripada Allah, dan Allah mengetahui segala ilmu lebih daripada manusia. Ilmu wahyu dianggap ilmu yang benar, dan tidak bertentangan dengan ilmu yang berdasarkan aql rasional yang mengkaji ilmu keteraturan alam tabii. Kesatuan kehidupan pula mempunyai tiga prinsip utama iaitu prinsip amanah Allah terhadap semua ciptaan-Nya supaya manusia menjaga dan menggunakannya dengan berhemah; prinsip khilafah yakni manusia sebagai sistem pemerintahan yang membawa amanah Allah, dan ketua bertanggungjawab mentadbir dan memelihara alam tabii yang diciptakan Allah bagi kehidupan manusia dan prinsip menyeluruh yang merujuk kepada asas budaya dan tamadun kehidupan adalah syariah yang melingkungi keseluruhan tatacara kehidupan manusia. Prinsip kesatuan kemanusian dijelaskan al-Faruqi (1982: 34-35), semua manusia dianggap sama taraf, namun yang membezakan antara mereka hanyalah amalan mengikut lunas-lunas Islam mereka di dunia ini dan pintu taubat untuk kembali kepada amalan Islam yang sebenar sentiasa terbuka kepada manusia. Oleh itu, al-Faruqi tidak menolak konsep universalisme daripada perspektif Islam, tetapi menolak konsep ethnocentrism yang menjejaskan kesatuan kemanusiaan dan kesatuan Allah dan juga dikaitkan dengan perkauman atau racism dan nationalisme. Namun begitu, al-Faruqi tidak menolak sama sekali konsep patriotisme kerana menganggap bahawa patriotisme merupakan amalan keagamaan dan etika yang memelihara keamanan dan menghargai kehidupan manusia. 190

Walaupun ethnocentrism Barat merujuk kepada kumpulan manusia bukan Barat yang lain seperti golongan kulit hitam, orang Asia dan sebagainya, mereka hanya merujuk kepada golongan-golongan ini sebagai golongan manusia yang dijajah dan dieksploitasi bagi kepentingan kehidupan mereka. Oleh itu, menurut al-Faruqi, kajian yang terperinci amat penting dalam bidang sains sosial kerana bidang ini dihasilkan oleh pandangan alam Barat yang mempunyai agenda tersendiri. Lantaran itu, menyedari hakikat bahawa sains sosial jelas merupakan produk Barat, al-Faruqi (1982: 38) menegaskan bahawa perlunya sains sosial dan kemanusiaan dibentuk semula berasaskan prinsip-prinsip Islam yang selaras dengan konsep universalisme Islam dan ini merupakan satu tanggungjawab yang besar yang harus digalas oleh para pemikir Islam bagi menemukan nilai-nilai dan matlamat terakhir serta objektif untuk membantu memandu penyelidikan dalam bidang sosial. Menyahut cabaran intelektual ini, al-Faruqi menghasilkan satu rangka kerja pengislaman ilmu untuk mencapai matlamat yang dicita-citakan yang mengandungi lima objektif iaitu: 1. 2. 3. 4. 5.

To master the modern disciplines. To master the Islamic legacy. To establish the specific relevance of Islam to each area of modern knowledge. To seek ways for creative synthesis between the legacy and modern knowledge. To launch Islamic thought on the trajectory which leads it to fulfillment of the divine patterns of Allah (SWT) (al-Faruqi 1982: 38)

Berdasarkan rangka kerja pengislaman ilmu al-Faruqi, terdapat dua bahagian utama bagi merealisasikan kelima-lima objektif ini iaitu langkah-langkah yang perlu bagi mencapai pengislaman ilmu dan usaha-usaha tambahan (necessary aids) yang diperlukan (Faruqi 1982: 39-48). Strategi bagi mencapai objektif dan menggerakkan agenda pengislaman ilmu adalah menerusi dua belas langkah tertentu iaitu:

191

i)

Langkah 1: Setiap pelajar harus menguasai dan memahami sepenuhnya bidang ilmu disiplin moden yang dapat dipecahkan kepada kategorikategori, prinsip-prinsip, metodologi, masalah dan tema tertentu;

ii)

Langkah 2: Setiap disiplin ilmu moden harus ditinjau daripada aspek asal usul dan perkembangan sejarah, bagaimana matlamat bidang tersebut dikembangkan, dan sumbangan-sumbangan utama disiplin tersebut. Langkah ini bagi memastikan bahawa orang Islam memahami dan menguasai disiplin-disiplin yang dikembangkan di Barat dan pakar-pakar Islam di dalam bidang tersebut memahami apa yang ingin diIslamisasikan di dalam bidang disiplin tersebut;

iii)

Langkah 3: Menguasai warisan Islam dari segi antologinya. Langkah ini amat penting bagi menemukan semula warisan Islam di dalam disiplindisiplin tersebut dan warisan ini sebagai langkah permulaan bagi menunjukkan kerelevanan Islam. Walaupun begitu, warisan Islam di dalam disiplin-disiplin moden tersebut mungkin tidak dapat ditemui secara terus untuk dibaca dan difahami oleh pengkaji moden, malahan pengkaji moden juga tidak mempunyai kepakaran dalam mengkaji warisan-warisan Islam. Menyedari kekurangan ini, al-Faruqi (1982: 40) mencadangkan bahawa perlunya kerjasama dan gabungan tenaga antara pengkaji Islam yang mendapat pendidikan Barat dan sarjana Islam yang mempunyai pendidikan tradisional untuk memahami warisan Islam ini. Tambahan pula, sarjana Islam yang mempunyai pendidikan tradisional ini juga tidak mempunyai kepakaran di dalam disiplin ilmu moden kerana sikap mereka meminggirkan dan mengabaikan pendidikan moden ini. Oleh itu, gabungan ini diharapkan akan saling lengkap melengkapi bagi mengkaji semula antologi warisan Islam. Langkah ini juga memerlukan penelitian terhadap antologi-antologi 192

disiplin moden bagi membantu mereka memahami bidang disiplin tersebut disamping langkah 1 dan 2 yang mampu meningkatkan kefahaman dan penguasaan mereka terhadap disiplin moden tersebut; iv)

Langkah 4: Langkah seterusnya adalah menganalisis warisan pencapaian Islam bagi mendekatkan warisan ini dengan sarjana yang mendapat pendidikan Barat. Para sarjana Islam klasik berjaya menghubungkan antara matlamat Islam dengan masalah-masalah yang dihadapi oleh mereka ketika itu walaupun dipengaruhi oleh pelbagai tekanan dan faktor tertentu. Bagi memahami keadaan ini, analisis latar belakang sejarah dan hubungannya dengan masalah yang dihadapi oleh manusia ketika itu, bagaimana tindakan mereka untuk menyelesaikan masalah perlu diterjemahkan dan difahami melalui analisis. Oleh itu, langkah ini diharapkan berguna bagi membantu memahami masalah masa kini dengan melihat keadaan masa lampau dan ini boleh digunakan di dalam pendidikan dan penyelidikan orang Islam;

v)

Langkah 5: Mengaitkan Islam dengan disiplin moden. Langkah-langkah di atas dapat memahami sumbangan yang diberikan oleh warisan Islam di dalam disiplin-disiplin tersebut dan matlamat disiplin tersebut, dan pada peringkat ini, disiplin moden yang mengandungi kaedah-kaedah, prinsipprinsip, masalah, objektif, pencapaian dan kelemahan dapat dikaitkan dengan warisan Islam.

vi)

Langkah 6: Penilaian kritikal terhadap disiplin moden. Al-Faruqi menjelaskan bahawa langkah ini melibatkan penilaian kritikal terhadap disiplin moden menerusi pendedahan tentang metodologi, prinsip, tema, masalah dan pencapaian antara kedua-dua disiplin moden dan warisan Islam. Kemudian pendedahan ini dikenalpasti, diperiksa dan dianalisa mengikut perspektif Islam, dan langkah ini merupakan langkah yang utama di dalam 193

pengislaman ilmu al-Faruqi. Langkah 1-5 merupakan fasa penyediaan kepada analisis kritikal ini. vii)

Langkah 7: Penilaian kritikal terhadap warisan Islam. Menurut al-Faruqi, penilaian dan kritikan ini bukanlah ditujukan kepada isi kandungan al-Quran dan sunnah kerana bagi beliau, perkara ini adalah diluar kemampuan pemikiran manusia. Namun, apa yang cuba ditekankan oleh beliau adalah kritikan dan penilaian berdasarkan kefahaman orang Islam terhadap prinsipprinsip kedua-dua sumber ilmu ini. Penilaian kritikal ini harus dilakukan bagi membantu sekiranya terdapat kekurangan atau kelemahan di dalam warisan Islam yang perlu diperbetulkan oleh generasi sekarang, atau sekiranya tiada kekurangan atau kelemahan, bagaimana pengalaman ini dapat digunakan bagi kemajuan dan kreativiti pada masa akan datang. Ringkasnya, penilaian kritikal terhadap kekuatan dan kelemahan warisan Islam mampu membantu pembentukan masa depan Islam dan tugas ini perlu dipikul oleh pakar di dalam setiap disiplin masing-masing.

viii)

Langkah 8: Meninjau masalah utama Ummah. Menurut al-Faruqi, masalah utama dan paling asas di dalam ummah adalah masalah kelesuan, pencapaian yang sangat rendah di dalam pendidikan dan moral. Walaupun begitu, beliau tidak menolak masalah lain seperti masalah ekonomi, sosial dan politik yang menyelubungi Ummah masa kini. Oleh itu, masalahmasalah ini memerlukan tinjauan empirikal dan analisis kritikal bagi memahami keadaan sebenar Ummah.

ix)

Langkah 9: Meninjau masalah manusia sejagat. Langkah ini perlu kerana matlamat Islam bukan semata-mata untuk kepentingan Ummah, malahan lebih daripada itu, iaitu untuk kepentingan manusia sejagat. Ini merupakan amanah Allah yang merangkumi keseluruhan kehidupan ini dan para 194

pemikir Islam perlu berganding bahu menyelesaikan masalah yang dihadapi dunia seperti masalah alam sekitar mengikut perspektif Islam. x)

Langkah 10: Analisis dan sintesis yang kreatif. Langkah-langkah di atas membantu menguasai dan memahami disiplin ilmu moden dan warisan Islam, mengetahui kelemahan dan kekuatan kedua-duanya, mengaitkan Islam dengan disiplin tersebut, kemudian memahami masalah yang dihadapi oleh Ummah seterusnya masalah manusia sejagat. Langkah ini pula menurut al-Faruqi, merupakan satu langkah yang membolehkan minda orang Islam membuat satu perubahan kreatif bagi membolehkan orang Islam kembali mengetuai dan menyambung kegemilangannya di dalam kehidupan manusia. Sintesis yang kreatif dihasilkan antara warisan Islam dan disiplin moden bagi menghubungkannya dengan realiti Ummah dan masalah-masalah yang telah

dikenalpasti.

Warisan

pembelajaran

Islam

baru

mempunyai

kesinambungan dengan pencapaian moden (1982: 44) dan kemudian mula merintis ilmu baru yang berbeza dengan disiplin moden. xi)

Langkah 11: Membentuk semula disiplin dibawah kerangka Islam melalui penulisan semula buku teks di peringkat kolej dan universiti. Penulisan buku teks ini penting untuk menerangkan matlamat Islam, pencapaian yang baru di dalam disiplin tersebut, masalah yang mempunyai asas yang boleh difahami daripada matlamat Islam di dalam setiap disiplin ilmu, agar dapat dikuasai oleh para pelajar, seterusnya dapat membina kemampuan intelektual pelajar serta memandu pemikiran Islam pada masa hadapan. Ini juga merupakan produk pengislaman ilmu yang diharapkan oleh al-Faruqi (1982: 46) seperti yang dijelaskan oleh beliau iaitu, “The university textbook is truly the final end of the long process of Islamization of the disciplines. It is the work which crowns the long search of all foregoing steps”. 195

xii)

Langkah 12: Penyebaran ilmu yang telah diIslamisasikan. Langkah ini selaras dengan ajaran Islam yang menuntut kepada konsep ilmu yang perlu dikongsi

bersama

demi

kebaikan

umat

manusia.

Oleh

itu,

satu

tanggungjawab para penghasil pengislaman ilmu untuk menyebarkan ilmu tersebut dan umat manusia merupakan “pengguna” dan “pembaca” kepada ilmu tersebut. Oleh kerana itu, al-Faruqi (1982: 47) menerangkan mengapa usaha yang cuba dijalankan di dalam rangka kerja pengislaman ilmu oleh para ahli akademik adalah percuma dan tidak dibayar. Ini merupakan tanggungjawab mereka sebagai orang Islam bagi menghasilkan ilmu dan kemudian menyebarkannya kepada orang lain, dan bukan semata-mata kerana ganjaran material, tetapi lebih kepada keikhlasan kerana Allah dalam menjalankan tugas. Walaupun Islam menganjurkan dan menggalakkan penyebaran ilmu, tetapi Islam tetap melarang konsep plagiarisme ilmu dan mengambil kesempatan untuk memonopoli ilmu tersebut bagi tujuan keuntungan. Selain 12 langkah yang dijelaskan di atas, al-Faruqi (1982: 47-48) juga menambah beberapa strategi tambahan yang diperlukan bagi membantu pengislaman ilmu seperti mengadakan persidangan dan siri seminar yang melibatkan pakar-pakar daripada pelbagai disiplin sebagai landasan untuk perbincangan dan pertukaran pendapat, bengkel latihan kepada tenaga pengajar akademik selepas buku teks siap dihasilkan. Selain itu, insentif tertentu perlu diberikan kepada sarjana Islam bagi menggalakkan penghasilan dan peningkatan kualiti di dalam kerjaya mereka. Di samping itu, menurut al-Faruqi lagi (1982: 48), penghasilan bahan-bahan dan kerjakerja di dalam pengislaman ilmu tidak mampu dilakukan oleh individu sahaja, tetapi memerlukan penggembelengan tenaga daripada pakar-pakar di dalam bidang tersebut. Perancangan untuk melaksanakan rangka kerja pengislaman ilmu ini harus dirancang 196

dengan baik dan pembahagian tugas harus dilakukan. Akhir sekali, al-Faruqi menekankan bahawa projek pengislaman ilmu moden ini merupakan fardu ain dan usaha baru atau perintis yang memerlukan sumber kewangan daripada setiap negara Islam, “Since this work is a pioneering effort – a real “first” in the Muslim world – and since its benefits will fall to all Muslim countries, it is certainly justified to seek funding for it from every Muslim country” (al-Faruqi 1982: 48). Monograf pengislaman ilmu al-Faruqi telah disemak dan diterbitkan semula pada tahun 1988 dan masih lagi mengekalkan fokus utama perubahan yang perlu dilakukan melalui pendidikan. Terdapat kritikan-kritikan terhadap idea pendidikan alFaruqi yang menekankan konsep modenisasi, namun idea modenisasi yang ingin diterjemahkan oleh al-Faruqi bermaksud untuk meningkatkan kualiti pendidikan dan orientasi Islam di kalangan pelajar dan fakulti (Leif Stenberg 1996: 208).

4.3.0

Tokoh Pemikir Islam Ketiga: Ziauddin Sardar. Tokoh pemikir Islam yang ketiga yang ingin dibincangkan adalah Ziauddin

Sardar. Sardar adalah seorang wartawan bertaraf antarabangsa dan sarjana walaupun beliau sendiri tidak selesa gelaran sarjana ini diberikan kepada beliau18. Sardar banyak menulis dan menerbitkan pelbagai topik antaranya mengenai sains dan hubungannya dengan budaya, serta pembangunan di dalam negara-negara Islam. Sardar dilahirkan pada tahun 1951 dan berasal dari Pakistan tetapi menetap di England sejak 1962. Meskipun beliau dibesarkan dan mendapat pendidikan di London, beliau merupakan seorang yang sangat aktif dalam organisasi Islam. Sejak zaman remaja, masa beliau banyak dihabiskan dengan menuntut ilmu dengan beberapa guru seperti dari Sudan,

18

Pernyataan ini diulas oleh Leif Stenberg (1996: 43) hasil temuramah beliau bersama Sardar, “During a personal conversation with me (Leif Stenberg), Sardar repeatedly stated that he is not an scholar but a writer”. 197

Jaafar Shaikh Idris bagi mempelajari pendidikan Islam tradisional dan terlibat dalam pelbagai kumpulan Islam. Selepas menamatkan pendidikan formalnya, beliau menyambung pelajarannya di City University, London dalam bidang Fizik dan Sains Maklumat. Sewaktu di City University, beliau merupakan ahli yang aktif dalam beberapa persatuan dan pertubuhan Islam seperti Federation of Students’ Islamic Societies (FOSIS), Jama’at-I Islami, dan Ikhwan al-muslimun. Ketika itu, beliau juga mengkaji hasil kerja Mawdudi dan Sayyid Qutb serta amat kritis dengan perkembangan dan perubahan yang berlaku di dalam dunia Islam. Tambahan pula, beliau amat proaktif sejak di zaman universiti lagi meskipun beliau menghadapi dilema dalam mengambil pendekatan tertentu dan melaksanakan tanggungjawab beliau sebagai seorang pelajar universiti, dan pada masa yang sama sebagai seorang Islam. Fasa ini telah membantu melatih pemikiran beliau secara kritis terhadap isu-isu modenisasi yang perlu ditangani oleh umat Islam dan pendekatan yang perlu dilaksanakan bagi menghadapi cabaran modenisasi. Namun begitu, beliau menekankan amat perlu umat Islam kembali kepada sumber yang asal iaitu al-Quran. Penglibatan beliau terhadap penulisan isu-isu sains, agama dan modenisasi serta pendedahan kepada bidang ini telah diasah sejak di zaman universiti (Leif Stenberg 1996: 42-43). Kerjaya beliau sebagai perunding maklumat dimulakan apabila beliau mendapat jemputan untuk menyertai Hajj Research Centre di Jeddah, Arab Saudi dan di sinilah beliau mula berjinak-jinak untuk menulis mengenai topik yang berkaitan dengan pengislaman sains, dan sains dan teknologi secara umum. Sungguhpun begitu, beliau meninggalkan pusat ini pada tahun 1979 dan kemudian bertukar kerjaya menjadi seorang penulis sepenuh masa. Buku pertama yang dihasilkan adalah Science, Technology and Development in the Muslim World pada tahun 1977 yang membantu membentuk imej sains Islam dalam perbincangan melibatkan sains dan agama serta 198

membentuk pandangan Islam terhadap pembangunan di negara-negara Islam. Meskipun begitu, monograf ini tidak membincangkan dengan mendalam tentang isu sains Islam. Seterusnya pada tahun 1979, beliau menerbitkan buku yang bertajuk The Future of Muslim Civilization. Pada akhir 1970an dan awal 1980an, beliau memainkan peranan yang penting dalam projek berkaitan sains dan teknologi di dalam dunia Islam dan Barat yang dimulakan oleh International Federation of Institutes for Advance Study (IFIAS). Tujuan utama penubuhan IFIAS adalah untuk meningkatkan pemahaman terhadap cabaran-cabaran sejagat dan merangka polisi alternatif melalui pengajian antara disiplin. Semua projek dan program IFIAS bertujuan meningkatkan pemahaman masalah sebagai asas pilihan masa hadapan dan bagi keputusan-keputusan kompleks yang mesti dibuat sekarang untuk melindungi keutuhan bumi (Sardar 1991: x-xi). Objektif utama projek ini adalah untuk meningkatkan kefahaman tentang cabaran global dan membentuk polisi alternatif melalui kajian pelbagai disiplin dan siri seminar telah dianjurkan bagi mencapai objektif ini. Hasil projek ini adalah penerbitan buku pada tahun 1984 yang disunting oleh Sardar yang bertajuk The Touch of Midas: Science, Values and Environment in Islam and the West. Selain itu, beliau juga menyunting buku yang bertajuk Building Information Systems in the Islamic World pada tahun 1988 dan menjadi editor dalam Islamic Futures and Policy Studies yang bertujuan untuk meneroka isu-isu semasa, idea dan disiplin baru yang hangat dibincangkan di dalam negara-negara Islam untuk melihat dengan lebih jelas bentuk umat Islam pada masa depan. Sardar juga terlibat secara aktif di dalam banyak seminar dan antaranya International Islamic Conference di Mekah pada 1987 dan salah satu penerbitan yang mengandungi hasil kerja Sardar yang dihasilkan dari seminar tersebut adalah An Early Crescent: The Future of Knowledge and the Environment in Islam pada tahun 1989. 199

Pada tahun 1988, Sardar menyunting sebuah buku yang bertajuk The Revenge of Athena: Science Exploitation and the Third World yang merupakan hasil dari seminar yang dianjurkan oleh Consumer Association of Penang (CAP), Malaysia. Pada tahun 1980an juga, beliau menjadi editor perunding dan penyumbang kepada majalah yang bertajuk Inquiry. Selain itu, artikel beliau juga diterbitkan di dalam majalah Impact International, Nature selain menjadi penasihat kepada New Scientist. Pada tahun 1990an, beliau terlibat dalam bidang penyiaran di British TV Channels yang menyiarkan program berkenaan Islam dan dunia Barat. Beliau juga menjadi wartawan untuk London Weekend Television’s Eastern Eye, menghasilkan rancangan bersiri bertajuk Encounters with Islam untuk televisyen BBC. Hasil kerja Sardar yang penting dalam dunia penyiaran adalah penghasilan satu siri program televisyen yang bertajuk Faces of Islam yang disiarkan di Radio dan Televisyen Malaysia (RTM) dan program ini melibatkan perbualan antara Sardar dan sarjanasarjana yang terlibat dalam wacana pengislaman sains. Antara sarjana yang terlibat adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas, Jaafar Sheikh Idris, Kamal Hasan, Anwar Ibrahim, Munawar Ahmad Anees dan lain-lain. Rentetan daripada program ini, buku yang bertajuk Faces of Islam: Conversations on Contemporary Issues telah diterbitkan pada tahun 1989. Beliau juga seorang futurologist dan banyak terlibat dengan persidangan yang berkaitan pengajian masa depan seperti XIII World Conference of World Future Studies Federation. Walaupun beliau bukan seorang sarjana akademik, tetapi beliau pernah menjadi profesor pelawat dalam bidang polisi sains dan teknologi di Middlesex University, England. Tumpuan beliau adalah kepada bidang yang melibatkan sains, pembentukan polisi sains dan hubungan antara sains dan masyarakat secara umum.

200

Sardar merupakan salah seorang di dalam kumpulan sarjana yang menggelarkan kumpulan mereka Ijmali. Mereka cuba meletakkan sains moden di dalam kerangka ilmu Islam. Istilah Ijmali diperkenalkan oleh Sardar dan sarjana yang lain pada pertengahan 1980, yang bukan sahaja menggambarkan kedudukan dan kepentingan mereka terhadap persoalan tentang pengislaman ilmu, tetapi juga meletakkan kedudukan mereka untuk menangani masalah umat Islam keseluruhannya. Pandangan mereka terhadap ilmu termasuklah sains yang terhasil daripada interaksi antara sosial dan budaya. 4.3.1

Gambaran Umum Pemikiran Ziauddin Sardar Sardar mendefinisikan sains secara luas dan termasuklah penyelidikan sains dan

aplikasinya dan teknologi timbul sebagai aplikasi kepada sains itu sendiri contohnya teknik yang digunakan dalam kejuruteraan dan pertanian semasa kerana sains dan teknologi

tidak

boleh

dipisahkan

daripada

aplikasinya,

kegunaan

dan

penyalahgunaannya oleh manusia. Oleh itu, dapat dilihat kritikan Sardar terhadap sains lebih berkisar kepada perbincangan yang melibatkan pencemaran alam sekitar, nuklear, masalah yang berkaitan industri kimia dan biologi, dan beliau juga cuba membangunkan satu perspektif Islam tentang pembangunan melalui sains dan teknologi. Seperti yang difahami Sardar, sains bagi beliau merupakan satu aktiviti budaya yang dibentuk berdasarkan nilai dan idea yang dibawa oleh saintis itu sendiri, atau lebih mudahnya sains dibentuk berdasarkan pandangan alam masing-masing. Apabila melihat kaitan sains sebagai aktiviti budaya ini, Sardar melihat bahawa orang Islam harus mempunyai sains Islam yang mempamerkan aktiviti budaya Islam dan berdasarkan Islam. Menurut Leif Stenberg (1996: 69), Sardar melihat sains juga merupakan alat utama bagi menyelesaikan masalah sesebuah tamadun, dan tanpa sains, sesebuah tamadun itu tidak dapat mengekalkan struktur politik dan sosial serta tidak dapat 201

memenuhi keperluan asas masyarakat dan budaya tamadun tersebut. Melalui pandangan ini, nilai memainkan peranan utama kepada saintis untuk menentukan kaedah dan bidang kajian mereka, contohnya kesan buruk sains berkait rapat dengan bidang sains tulen, terutamanya pada bahagian aplikasi sains tulen itu sendiri. Oleh itu, kecenderungan kritikan sarjana Islam terhadap sains sosial Barat ke arah memperlihatkan bahawa sains itu sangat dipengaruhi oleh budaya dan hasil sains yang wujud merupakan cerminan kepada budaya Barat serta amat berkait rapat dengan ideologi, agama dan persekitaran mereka. Teknologi pula dikatakan sebagai fenomena sosial walaupun terdapat banyak definisi untuk mentafsirkan apakah itu teknologi. Sardar begitu kritikal terhadap idea teknologi terhadap orang Islam dan percaya bahawa teknologi adalah tidak neutral, tidak bebas nilai dan tidak universal kerana sekiranya dikaji daripada asal usul teknologi itu sendiri, kita akan mendapati bahawa teknologi itu berasal daripada Barat yang mendokong falsafah sekular dan berakar umbi daripada keadaan masyarakat dan persekitaran yang sekular. Kritikan beliau terhadap teknologi yang dicipta Barat dan menyokong kepada teknologi yang bersifat tempatan, ada diterangkan seperti di bawah: Here, Sardar critizes the view of science as an objective phenomenon or activity. A conclusion of his definition of science is that the creation of a specifically Islamic science conforms with the conception of science as a cultural activity, an activity shaped by the general values and ideas held by a scientist. By seeing science as a cultural activity, Sardar can conclude that Muslims must have an Islamic science. In Sardar’s argument, the threat appears to be that if an Islamic science is not constructed, Islam will cease to be a culture. In other words, Islam will be privatized and differentiated in a way which probably reminds Sardar of a tendency within Christianity – a destiny Islam must not share (Leif Stenberg 1996: 58).

Banyak penulisan yang dihasilkan oleh Sardar menunjukkan dengan jelas pendirian dan pandangan beliau mengenai sains dan teknologi, antaranya hasil penulisan beliau mengenai pandangan Islam terhadap sains yang diterbitkan pada tahun 1977 dalam buku yang bertajuk Science, Technology and Development in the Muslim World. Sardar, merupakan salah seorang yang mewakili aliran kumpulan Ijmali. 202

Kumpulan ini mempunyai kesedaran untuk menyebarkan pandangan mereka bahawa kesedaran tentang kuasa tamadun, budaya, ekonomi dan ketenteraan Barat akan memberi ancaman terhadap negara dan masyarakat Islam. Hujah yang menekankan tentang keuniversalan Barat juga dianggap mampu mengancam pandangan alam Islam. Mereka juga melihat bahawa sains dan teknologi Barat merupakan alat untuk meneruskan dominasi dan agenda politik Barat ke atas negara-negara Islam. Oleh itu, pandangan Ijmali ini juga terserlah di dalam setiap penulisan Sardar khususnya yang berkaitan dengan sains, teknologi, isu pembangunan, budaya dan masa depan Islam. Sardar menerangkan tentang pengertian sains yang merujuk kepada satu set aktiviti manusia untuk memperolehi ilmu dengan menggunakan metodologi tertentu dan aktiviti ini juga boleh dianggap sebagai satu aktiviti budaya yang secara langsung dibentuk oleh pandangan alam seseorang saintis tersebut. Oleh itu, Sardar melihat bahawa sains merupakan satu bentuk aktiviti manusia yang berorientasikan nilai dan dijelaskan di dalam petikan di bawah: In fact, science can be considered to be a set of human activities although many will disagree with this definition. For some science is simply a method, an objective methodology for establishing verifiable facts. For others, science is the coherent, growing body of public knowledge that has resulted from the cumulative application of this methodology. We consider science to be complex combination of all three partial views. But more than that: we consider all aspects of science of be value oriented and science as a whole to be cultural activity, an activity that is shaped by the world-view of the actor. (Sardar 1977: 21)

Pandangan beliau ini amat bertentangan dengan pandangan neo-Apollonian yang mendokong etika rationalis yang menganjurkan dan mengatakan bahawa sains bebas nilai, serta nilai atau etika hanyalah sesuatu bentuk ekspresi emosi. Golongan ini juga mengaitkan sains dengan kebenaran, dan kebenaran yang dimaksudkan adalah kebenaran objektif yang menekankan kepada kaedah saintifik yang berdasarkan kepada pengalaman manusia semata-mata dan menafikan kepentingan dan peranan perasaan dan emosi. Sardar menggunakan pandangan neo-Apollonion dan neo-Dionysian sebagai metafora untuk menggambarkan pemikiran beliau mengenai sains dan teknologi. Secara 203

ringkasnya, beliau menyifatkan pandangan neo-Apollonion sebagai lebih bersifat rasional, yang menyebabkan sains bersifat objektif dan rasional. Epistemologi Islam dan pandangan alam Islam membantu para saintis Islam daripada terpengaruh dengan pemikiran golongan rasionalis, positivis, dan orientasi utilitarian yang digelar sebagai neo-Apollonian (Mohd Kamal Hassan 1988: 227-228). Sementara itu, menurut pandangan beliau, golongan neo-Dionysian menyokong pandangan sains mistik yang beranggapan bahawa rasionaliti dalam pemikiran sains merupakan faktor utama dalam menghakis pengaruh kemanusiaan dalam masyarakat semasa. Pandangan beliau terhadap neo-Dionysian ini menunjukkan pemikiran beliau seperti golongan mistik yang cuba menterjemahkan kecintaan terhadap ketuhanan melalui sains dan teknologi. Aliran neo-Dionysian ini mempunyai orientasi mistik dan gnosis dan dikaitkan dengan nama-nama seperti Theodore Roszak dan Nasr. Golongan neo-Dionysian mengkritik hebat etika saintifik mengenai rasionaliti dan positivisme sebagai faktor utama yang menurunkan martabat manusia dalam masyarakat kini serta mengubah manusia dari kedudukannya (Mohd Kamal Hassan 1988: 228). Sardar juga menganggap kegiatan sains sebagai tidak neutral atau tidak terlepas daripada mempunyai politik dan kepentingan sendiri. Pandangan ini dijelaskan oleh Sardar seperti di bawah: However, the scientific community would argue that its own internal processes of critical assessment weed out the arbitary and subjective. The system of submitting papers to eminent referees ensures that shoddy additions to the edifice are discarded and only those that are safe to build on are retained. However, science like other areas of human activity, has its own politics. As for integrity, there are some who even claim that Newton himself, the archetype of scientific integrity, ‘fudged’ his results. The sublime ideal of conventional scientific endeavour rests on an illusion of innocence, which can no longer be maintained. (Ziauddin Sardar 1977: 24)

Selain itu, Sardar juga berpendapat bahawa sains tidak bebas nilai dan aktivitiaktiviti yang dijalankan oleh ahli sains itu sendiri amat bergantung serta dipandu oleh satu set nilai tertentu di dalam konteks pandangan alam tertentu. Sebagai contoh yang 204

diberi oleh beliau berdasarkan dari aspek pandangan nilai yang menggunakan terma Kuhn, aktiviti saintis Barat dilakukan mengikut pandangan alam dan kerangka sains normal, dan sekiranya saintis Islam ingin melakukan aktiviti sains yang sama, mereka perlu melihat sains sama sepertimana dari kaca mata saintis Barat juga. Oleh itu, kerangka nilai yang diperlukan oleh saintis Islam sangat diperlukan dan ini akan dapat memandu aktiviti penyelidikan sains serta dapat mengelakkan daripada menyebabkan krisis berlaku dalam sains. Ini amat berbeza dengan sains Barat yang mengagungkan rasionaliti dan kebebasan nilai serta mengabaikan persoalan etika dalam penyelidikan sains mereka seperti persoalan bagaimana untuk mengambil atau memilih keputusan yang betul dan tepat? Persoalan begini tidak dapat dijawab oleh sains moden kerana sains moden adalah neutral dan boleh digunakan seperti serampang dua mata untuk kebaikan atau kerosakan dan tiada halangan dalam menggunakan ilmu sains tersebut. Di dalam hal ini, aspek penentuan bagaimana menggunakan ilmu sains yang dihasilkan sangat bergantung dan dipandu oleh penggunanya dan dalam hal ini, aspek etika memainkan peranan yang penting dalam membantu pengguna tersebut untuk menentukan apa yang baik dan buruk dalam penggunaan ilmu sains tersebut. Hujah neo-Apollonian ini dicabar oleh golongan neo-Dionysian atau golongan yang mendokong sains mistik dan golongan ini mencadangkan bahawa sains perlu digantikan dengan transcendent cognitive mode dan cadangan ini juga ada diutarakan oleh sarjana lain seperti Nasr. Ini diterangkan oleh Sardar seperti petikan dibawah: … Gnosis ‘is not the knowledge resulting from analytic and synthetic research. It is the knowledge of union and salvation, existential knowledge in contrast to scientific knowledge’… ‘Salvation’ is not enough, we also need an enrichment of life. Any operational ethic must give concrete shape to the ultimate spiritual and physical values in everyday activities. The ideal must be translated into a reality, and not simply in the future in a heavenly kingdom. (Ziauddin Sardar1977:28)

Walaupun

begitu,

Sardar

tidak

menolak

rasionaliti

mahupun

sains

mistik/kebatinan secara total, tetapi mengambil jalan tengah di antara kedua-dua 205

pandangan golongan-golongan ini. Ini seperti yang dijelaskan Mohd Hazim Shah (2001) dalam artikel yang bertajuk Contemporary Muslim Intellectuals and Their Responses to Modern Science and Technology: Sardar seeks to present Islam as an alternative to a Western culture that is caught in a crisis of legitimation brought about, at least in part, by the extension and embodiment of Enlightenment ideals through modern science and technology. In doing so, he finds it convenient to capitalize on the protest made against science and technology by certain groups in the West. Social critics, such as Theodore Roszak and Herbert Marcuse, have pointed to the banality and oppressiveness of contemporary Western culture, whose wealth-producing science and technology have impoverished the human spirit and imprisoned man within the iron cage of modernity. Choosing to join such eloquent protests against modernity, Sardar presents Islam as an alternative. But here, Sardar is faced with a problem: What kind of Islam will serve as an alternative to the decadent West? Sardar carefully treads between the paths of mysticism and pragmatism; he does not reject mysticism, though he is mindful of its escapist tendencies and its social impotence, and he is conscious of the need for backward Muslim states to develop their science and technology under the guidance of Islamic principles. (Mohd Hazim Shah 2001: 14)

Sardar menerangkan selanjutnya bahawa sains moden merupakan produk dari Barat yang mewarisi budaya dan nilai Barat serta merupakan satu bentuk fenomena budaya yang sangat berbeza daripada nilai dan budaya Islam. Walaupun begitu, epistemologi Islam menganjurkan konsep holistik dalam ilmu dan menekankan kesatuan antara manusia dan ilmunya, serta pada masa yang sama, manusia juga mempunyai nilai tertentu. Oleh itu, ini hubungan erat antara manusia, nilai dan ilmu tidak dapat dinafikan. Sardar juga menerangkan pengkelasan dan epistemologi ilmu serta konsep ilmu yang holistik seperti yang ditekankan oleh alGhazali (Sardar 1977: 30). Sardar menggunakan sejarah bagi membantu memahami sejarah idea dan pemikiran tentang konsep epistemologi dalam Islam di samping mengkaji idea pemikiran yang dilontarkan oleh sarjana Barat sendiri. Ilmu dalam epistemologi Islam adalah seperti sepohon pokok yang mempunyai banyak cabang dan ini disamakan seperti pelbagai jenis cabang ilmu sains. Ilmu juga dibahagikan kepada tiga kriteria utama iaitu berdasarkan sumber ilmu iaitu; dari bukan wahyu dan dari wahyu; tahap kewajiban atau obligasi seperti fardu ain dan fardhu kifayah; dan

206

berdasarkan fungsi sosial ilmu tersebut iaitu sama ada ilmu yang membawa kebaikan atau keburukan. Sardar melihat kerangka epistemologi ilmu al-Ghazali ini tidak memisahkan sains dengan kemanusiaan dan fahaman ilmu merupakan kombinasi ilmu wahyu dan ilmu yang diperolehi daripada aktiviti manusia di dalam pelbagai disiplin sains. Usaha al-Ghazali ini seperti satu usaha untuk membina semula tamadun Islam mengikut idea dan asas spiritual dan moral yang betul dalam Islam dan usaha ini merupakan sumber inspirasi dalam aspek membina asas dalam epistemologi Islam dalam wacana berkaitan masa depan umat Islam. Sardar mentafsirkan bahawa ilmu boleh berkembang tetapi pada masa yang sama berkembang di atas landasan sumber ilmu wahyu. Oleh itu, harus difahami bahawa dalam Islam, ilmu sains berkembang berlandaskan ilmu wahyu dan ilmu bersifat dinamik dan pada masa yang sama adalah statik. Ringkasnya, sumber wahyu memberi asas yang utama kepada ilmu sains dan sains yang dikembangkan haruslah untuk kepentingan masyarakat. Oleh itu, ilmu dan sains harus dihubungkan dengan masyarakat, dan sains mesti mampu mencapai matlamat yang lebih tinggi. Tujuan utama pencarian ilmu sains adalah untuk masyarakat dan untuk kesempurnaan diri serta kepuasan dalam mencari ilmu itu harus juga digabungkan dengan keperluan dan fungsi sosialnya. Sains akan membawa kepada kerosakan apabila sains hilang halatuju dan matlamat, seterusnya membawa sesuatu kesan yang tidak diingini kepada masyarakat. Secara langsung, keadaan ini akan menyebabkan kerenggangan dalam hubungan antara manusia, alam dan manusia yang lain. Oleh itu, Sardar mencadangkan agar ahli sains melaksanakan tanggungjawab sosial mereka dengan mengislamkan metodologi sains yang mengambil kira kepentingan intuisi intelektual dengan menggunakan pendekatan dan sikap yang berbeza terhadap sains serta sedar bahawa sains tidak bebas nilai dan tidak neutral (Sardar 1977: 31).

207

Sardar juga menekankan soal sains sebagai satu fenomena budaya. Setiap budaya itu mempunyai pandangan yang berbeza terhadap alam dan mempengaruhi pembentukan ilmu serta masyarakat tertentu untuk mengatasi masalah yang tertentu. Oleh itu, sains yang dihasilkan mempunyai pengaruh budaya dan secara langsung menghasilkan bentuk sains tertentu yang berbeza-beza bergantung kepada budaya sesuatu tamadun itu (Sardar 1977: 28) termasuklah sains Barat yang mewarisi ciri-ciri tamadun Barat yang menekankan soal kerasionalan. 4.3.2

Ziauddin Sardar, Sains Islam dan Kritikannya Terhadap Sains Moden. Menurut pandangan Sardar, terdapat peningkatan dalam hasil kajian literatur

saintis yang mengkritik bentuk sains masa kini. Kritikan ini berkaitan dengan krisis dalam sains masa kini yang menggunakan model, teori dan paradigma yang dibentuk dari Eropah dan Amerika Syarikat dan kemudian digunakan oleh para saintis Islam. Menurut pendapat Sardar, sains Barat ini tidak sesuai digunakan oleh negara-negara Islam yang hampir kesemuanya tergolong dalam negara dunia ketiga. Oleh kerana itu, sains Barat yang mewarisi paradigma Barat tidak sesuai diamalkan di negara-negara Islam dan disinilah timbulnya kesedaran akan keperluan menggunakan sains Islam yang mewarisi paradigma dan etika Islam di negara-negara Islam walaupun terdapat juga pendapat bahawa sains tidak dipengaruhi oleh faktor ini. Pemikiran Sardar mempunyai kaitan dengan projek pengislaman sains. Pada pandangan beliau, masalah antara hubungan sains dan Islam bukan disebabkan kelemahan pada agama, kerana agama sentiasa menggalakkan pencarian ilmu, tetapi masalah timbul daripada amalan sebenar sains itu sendiri yang dilihat daripada pelbagai cara oleh pelbagai saintis. Jika dulu pada 1970an, saintis belum membincangkan soal sains Islam secara terbuka, tetapi kini lantaran terdapat perubahan sikap saintis melihat sains telah memberi ruang perbincangan mengenai sains Islam dan pendekatan sekular 208

terhadap sains. Idea mengatakan sains itu neutral dan tidak mempunyai sebarang hubungan atau pengaruh oleh saintis itu sendiri kini tidak dipersetujui dan dibincangkan dalam wacana sains Islam ini walaupun wacana sains Islam ini mencabar. Sains Islam dianggap sebagai sains yang didirikan berdasarkan pengertian yang berbeza daripada sains moden. Namun yang penting, alat bagi pembinaan semula sains Islam adalah berdasarkan konsep kekal dalam al-Quran dan syariah. Sains Islam didirikan berdasarkan satu set konsep Islam. Istilah ‘ilm, dan ilmu merupakan konsep yang sangat penting dan asas dalam sains Islam. Konsep ‘ilm merupakan satu konsep utama dalam pembentukan sains Islam dan beliau menerangkan status ‘ilm dari sudut sejarah Islam dan konsep dikotomi ilmu yang mewujudkan jurang antara sains dan agama, serta jurang ini telah mendorong berlakunya sekularisme dalam ilmu dan akhirnya sekularisme ini mempengaruhi cara hidup masyarakat. Oleh itu, dapat dilihat dengan jelas bagaimana proses sekularisme dalam ilmu telah menyebabkan keruntuhan tamadun Islam. Sejarah Islam telah menunjukkan pentingnya kesatuan antara sains dan agama bagi mengelakkan sekularisme berlaku. Pandangan Sardar berkaitan dengan pelbagai pendekatan dalam membincangkan klasifikasi ilmu dalam epistemologi Islam berkaitan ‘ilm yang dianjurkan oleh pelbagai sarjana Islam sebelum ini menunjukkan bahawa beliau menerima pelbagai klasifikasi ilmu yang dihasilkan oleh pelbagai sarjana-sarjana tersebut, dan bagi beliau kesemua itu masih lagi di bawah ‘satu bentuk ilmu’ yang tidak bertentangan dengan Islam. Selain konsep ‘ilm itu, projek pengislaman ilmu Sardar menekankan konsep shariah yang juga merupakan asas dalam projek ini tetapi pada masa yang sama juga konsep ijtihad perlu dipraktikkan (Leif Stenberg 1996: 54-55). Sardar terlibat secara aktif dalam wacana pengislaman sains ini dan asas pemikiran beliau adalah berdasarkan analisis kepada konsep di dalam al-Quran dan etika. 209

Sains dan sistem nilai amat penting bagi menjawab persoalan-persoalan yang berkaitan matlamat dan cara sains supaya tidak disalahgunakan. Isu sains dan nilai dikaji dalam kerangka konsep yang mempunyai nilai-nilai asas bagi kebudayaan Islam dan isu ini telah dibincangkan di dalam seminar tentang ‘Ilmu pengetahuan dan nilai’ yang diadakan di Stockholm yang telah mengenalpasti sepuluh konsep utama yang boleh diterjemahkan kepada sistem nilai iaitu tauhid, khilafah, ibadah, ilmu, halal dan haram, adil (keadilan sosial), zalim, istislah (kepentingan awam) dan diya (pembaziran). Konsep nilai ini membantu penyelidikan sains untuk membina satu sistem ilmu yang menghubungkan fakta sains dan nilai serta mengambil kira tanggungjawab saintis dan tanggungjawab sosial mereka. Konsep haram digunakan sekiranya aktiviti sains membawa keburukan kepada kehidupan individu dan masyarakat dan ini menyebabkan saintis menzalimi masyarakat. Sementara konsep halal digunakan seandainya aktiviti penyelidikan saintifik itu membawa kebaikan kepada individu dan masyarakat serta mendorong kepada pengagihan sumber yang adil dalam masyarakat demi mencapai istislah atau kepentingan umum. Oleh itu, kegiatan sains dan teknologi menyemai nilai halal dan adil serta mengelakkan kepada kezaliman yang akan memusnahkan manusia, alam sekitar, kerohanian dan mengeluarkan sisa. Sains dianggap haram kerana menggalakkan kezaliman berlaku dikategorikan sebagai diya atau pembaziran. Sistem nilai ini secara langsung akan mencorakkan kegiatan sains dan teknologi (Sardar 1991: 9) dan melalui konsep-konsep utama ini menghasilkan model sains Islam semasa. Menurut interpretasi Sardar, banyak istilah yang terdapat dalam Islam dapat dikaitkan dengan sains dan teknologi dan setiap manusia berhak untuk mentafsir alQuran dan penafsiran al-Quran bukan semata-mata bergantung kepada ahli agama. Istilah tauhid dikaitkan dengan konsep yang menyeluruh dalam kehidupan manusia dan istilah ini merupakan simbol hubungan kesatuan antara manusia dan alam, dan antara ilmu dan nilai. Sementara khilafah juga dapat dikaitkan dengan tauhid kerana manusia 210

sebagai khilafah perlu bertanggungjawab terhadap semua perbuatannya, termasuklah di dalam bidang sains dan teknologi dan penjagaan alam sekitar. Manusia juga diwajibkan mencari ilmu selagi mereka tidak mendominasi dan mengeksplotasi alam secara berlebihan dan pencarian ilmu juga dimanifestasikan sebagai ibadah yang boleh memberi kesedaran kepada manusia tentang konsep tauhid dan khilafah. Ibadah pula dimanifestasikan melalui menuntut ilmu dan berfikir. Lantaran itu, pertalian kesemua konsep-konsep di atas boleh dikaitkan dengan sistem nilai Islam yang boleh diamalkan di dalam sains dan teknologi. Selain itu, dapat dilihat bahawa idea-idea Sardar tentang budaya dan pembangunan banyak berbeza berbanding idea yang sebelum ini lebih banyak dipelopori oleh konsep-konsep daripada Barat. Persepsi Sardar berkaitan pembangunan melibatkan persepsi terhadap perubahan dalam budaya itu sendiri yang disifatkan satu proses perubahan dalam budaya yang hanya dipengaruhi oleh ideologi Barat (Leif Stenberg, 1996: 62). Sardar ada membezakan istilah Barat dan Occident, yang menjelaskan bahawa Barat merujuk kepada kedudukan geografi yang biasanya dikaitkan dengan Amerika Utara dan Eropah sementara Occident dirujuk mempunyai kaitan dengan ideologi yang mengandungi cara hidup yang mempunyai satu set idea, fahaman, dan pengertian yang boleh dieksport ke mana-mana kawasan lain di dunia ini (Leif Stenberg 1996: 67-68). Sardar menggunakan konsep Barat untuk merujuk kepada kedudukan geografi dan ideologi. Aspek ideologi mengandungi idea dan fahaman Barat menceritakan tentang krisis yang kian meruncing dialami Barat akibat interaksi yang tidak seimbang antara sains dan teknologi dengan alam sekitar. Istilah sains Islam dianggap sebagai alternatif positif yang wujud bagi mengatasi masalah dilema sains Barat. Krisis dalam sains ini termasuklah dalam penyelidikan dan aplikasinya yang banyak mempengaruhi kehidupan seharian dan perkembangan ini menyebabkan saintis perlu membina semula 211

sains dengan nilai dan menghubungkannya dengan masyarakat, dan oleh itu sains tidak dapat dipisahkan dengan aktiviti sosial dan kemanusiaan (Sardar 1984). Beliau memberikan suatu sintesis yang menggambarkan kesedaran yang semakin meningkat tentang krisis sains di Barat dan usaha-usaha untuk membina sains Islam. Konsep ideologi yang dikaitkan dengan Barat digunakan untuk mengawal negara bukan Barat dan asas kepada ideologi Barat adalah sekularisme. Oleh itu, menyedari kepentingan mengkaji hubungan ini terutamanya yang melibatkan antara pendekatan antara Barat dan Islam, dan gambaran keduanya terhadap sains yang merupakan suatu kegiatan manusia yang merangkumi perspektif sejarah dan sosial, menjadi fokus utama dalam wacana berbentuk perbandingan di dalam The Touch of Midas (1984). Selain itu, kerangka intelektual wacana berdasarkan kepada dua andaian asas, iaitu tidak terdapat konflik antara sains dan Islam; dan mereka menentang kepada hujah bahawa sains itu neutral dan bebas nilai. Pandangan yang diberikan oleh Sardar juga dibantu oleh kajian beliau terhadap status sains yang memainkan peranan penting di dalam masyarakat. Namun begitu, beliau melihat sains mewarisi dan mempunyai unsur-unsur penting tamadun Barat seperti budaya dan nilai Barat. Oleh yang demikian, beliau juga mengaitkan sains sebagai merupakan satu bentuk produk tamadun Barat yang boleh membawa pengaruh yang besar kepada masyarakat Islam kerana mengandungi pandangan alam Barat yang sangat berbeza dengan pandangan alam Islam. Tambahan pula, di dalam artikel bertajuk Islamic Science: Reclaiming a Heritage (1985), beliau membuat kesimpulan bahawa sains masa kini adalah produk budaya dan hasil intelektual Eropah dan Amerika Utara, dan sekiranya dibandingkan dengan budaya Islam, tentunya sains Islam berdasarkan budaya dan tradisi Islam (Leif Stenberg 1996: 66).

212

Sardar mempunyai pandangan mengenai budaya dan ideanya berkaitan wujudnya budaya Islam yang tertentu. Budaya Islam ini dimanifestasikan sebagai suatu situasi manusia di dalam kehidupan yang berlandaskan ajaran Islam. Pandangan beliau terhadap budaya juga dibentuk berdasarkan aspek tradisi dan sejarah. Ini menegaskan posisi beliau yang menekankan bahawa perlunya kesinambungan asas tradisi Islam dengan generasi terdahulu. Sekiranya kesinambungan sumber asas ini pupus, maka tiada lagi satu masyarakat berbudaya Islam yang tulen selepas itu yang akan wujud. Di dalam aspek mengamalkan tradisi, satu asas penting dalam pemahaman Sardar tentang tradisi yang terus hidup diibaratkan seperti satu fenomena yang berterusan dan memerlukan konsep ijtihad diaplikasikan bagi memastikan tradisi Islam itu terus hidup. Konsep ini juga diperlukan bagi membantu untuk lebih mengenali Tuhan. Kefahaman tentang asas sains Barat penting supaya ciri-ciri dan asal-usul sains dapat difahami terutamanya oleh sarjana Islam kerana pengetahuan ini sangat berguna terutama bagi memahami krisis yang dialami oleh sains. Walaupun begitu, bagi pembentukan sains Islam, pencapaian sains dan teknologi masa kini masih boleh digunakan. Sungguhpun begitu, terdapat produk sains dan teknologi yang digabungkan dengan kesan ideologi Barat dikritik oleh Sardar (Leif Stenberg 1996: 60) dan seperti juga kritikan yang dilontarkan oleh sarjana Barat sendiri menunjukkan bahawa sains Barat membawa keburukan dan era kegemilangan sains Barat kian berakhir dan pembangunan sains dan teknologi berdasarkan sains Islam sangat diperlukan. Sardar mengemukakan rasional sains Islam berdasarkan tiga hujah asas mengenai sains Islam, iaitu (i) perbezaan tamadun telah mewujudkan sains yang berbeza-beza; (ii) sains Islam dalam sejarah mempunyai satu identiti tersendiri yang digambarkan di dalam sifatnya yang unik dan ciri-ciri yang tertentu; dan (iii) hujah ketiga iaitu sains Barat membawa keburukan kepada manusia, bagi menunjukkan alasan yang kukuh tentang keperluan sains Islam yang merupakan gambaran sebenar nilai-nilai 213

dan peradaban dalam Islam. Hujahan ini boleh didapati daripada hasil penulisan beliau yang bertajuk Arguments for Islamic Science (1985) dan terjemahannya di dalam buku bahasa Melayu yang bertajuk Hujah Sains Islam (1992). Menurut perspektif Sardar, pembangunan juga tidak dapat dipisahkan dengan ideologi yang dibawa Barat demi memperkukuhkan penjajahan mereka ke atas negara lain khususnya negara-negara Islam. Istilah ‘pembangunan’ mengandungi fahaman keunggulan yang sinonim dikaitkan dengan istilah kemajuan dan modenisasi terutama pada akhir tahun 1950an dan awal 1960an, dan aras pengukur standard pembangunan tentunya berdasarkan tamadun Barat. Negara-negara Barat dianggap seperti contoh model pembangunan yang terbaik yang perlu diikuti oleh negara-negara bukan Barat, tetapi pada masa yang sama terpaksa meminggirkan persoalan-persoalan seperti warisan budaya dan tradisi dan nilai keagamaan yang dianggap tidak relevan dengan isu kemajuan dan modenisasi di dalam mengejar pembangunan yang diihamkan Barat. Pelbagai strategi pembangunan termasuk strategi di dalam pertanian negaranegara bukan Barat terpaksa diganti dengan strategi yang dianjurkan Barat, contohnya seperti amalan tradisi tempatan yang mapan terpaksa diganti dengan amalan pertanian Barat. Sardar menekankan bahawa konsep pembangunan bukan Barat merupakan konsep yang jauh lebih baik berbanding dengan konsep pembangunan yang dipraktikkan oleh Barat (Sardar 2003: 313). Jelas beliau, walaupun konsep pembangunan Barat itu didefinisikan semula atau disemak semula, konsep ini sama sekali tidak boleh diaplikasikan di negara-negara bukan Barat terutama di dalam negara-negara Islam kerana konsep ini hanya akan memusnahkan masyarakat yang secara dasarnya mempunyai pandangan alam yang berbeza dari Barat. Oleh itu, pembangunan bukanlah satu konsep yang universal dan boleh diamalkan oleh manamana negara pada bila-bila masa, tetapi pembangunan merupakan satu konsep yang merupakan produk tertentu daripada budaya tertentu di sesebuah tempat. Begitu juga 214

dengan disiplin lain yang wujud hasil daripada aktiviti sosial sesebuah tempat tertentu.

Budaya dan pembangunan juga tidak boleh terpisah daripada konsep modeniti. Istilah modeniti menurut Sardar sangat berkait rapat dengan sejarah dan tamadun Barat, dan sekularisme merupakan ideologi yang terdapat di dalam modeniti (Leif Stenberg, 1996: 51). Sekularisme juga dianggap masalah dasar yang memberikan kuasa kepada manusia untuk membentuk masyarakat tanpa berpandukan lagi kuasa ketuhanan, malahan juga manusia boleh membentuk etika sendiri hanya berdasarkan perspektif kemanusiaan. Namun demikian, beliau tidak menganggap bahawa sekularisme berpunca daripada agama Kristian, tetapi beliau melihat bahawa sekularisme merupakan kesan daripada interpretasi St Augustine dan rasionalis terhadap kitab Bible (Tomas Gerholm 1994: 199-201). Aspirasi masyarakat Barat inginkan kemajuan sains dan teknologi yang berterusan tanpa penghujung merupakan jelmaan kepada masyarakat dan negara yang sekular. Oleh itu, modeniti dan sekularisme merupakan cabaran utama kepada tamadun bukan Barat dalam membangunkan masyarakat dan negara masing-masing. Rentetan daripada wacana ini, timbul pula isu pasca modenisme di dalam negara Barat yang dianggap sebagai krisis dalam modeniti itu sendiri dan oleh itu, tamadun Barat dan bukan Barat memerlukan asas ideologi yang baru atau asas ideologi yang lain. Namun demikian, Sardar juga menganggap bahawa pasca modenisme ini juga didirikan daripada perspektif budaya Barat dan merupakan bentuk penerusan penjajahan Barat dan juga ekspressi sekularisme Barat ke atas dunia pemikiran Islam (Tomas Gerholm 1994: 206).

215

4.3.3 Amalan Sains Islam dan Masa Depan Islam. Di dalam bahagian ini, huraian akan menyentuh tentang konsep dan amalan sains Islam daripada perspektif Sardar. Pendekatan beliau lebih cenderung menghuraikan konsep-konsep dasar sains Islam, tetapi bukan menjurus kepada peringkat amali atau pelaksanaan sains Islam. Pendekatan ini secara jelas dapat dihuraikan melalui petikan di bawah: In one of our conversations Sardar said that, at the moment, he has no immediate desire to get involved in the praxis of Islamic science. He conceives of himself as a participant in the discourse concerning the Islamization of science, but he does not wish to take part in any practical attempt to implement these ideas in e.g. the work of a specific academic institution. His task is, he says, to provide those who will carry out the implementation with general outlines for the formation of a specifically Islamic science (Leif Stenberg 1996: 79).

Sardar jelas menunjukkan posisi beliau di dalam wacana sains Islam ini hanya berupa pemikiran dalam menjana konsep-konsep penting dalam pembentukan sains Islam secara teori, dan digunakan di dalam perbincangan berbentuk akademik. Idea-idea asas sains Islam yang dikaji beliau diharapkan menjadi asas dan platform terutamanya bagi saintis untuk menjelmakan sains Islam ini ke bentuk yang nyata dan lebih konkrit. Tambahan lagi, pendekatan pengislaman ilmu ini hasil daripada wujudnya golongan intelektual muda yang mempunyai pendekatan yang berbeza dengan golongan tradisional dan modenis dalam memberi respons mereka terhadap Islam dan sikap mereka terhadap Barat (Sardar 1990: 333). Idea-idea baru dan pemikiran golongan intelektual muda ini berdasarkan kekuatan dan kebolehan mereka dalam mencari pendekatan alternatif dan melihat Islam bukanlah agama semata-mata, malah meliputi pandangan hidup yang dinamik yang menggabungkan aspek sejarah dan aspek moden serta menghargai sikap mengambil berat golongan tradisionalis. Asas pandangan sains Islam Sardar adalah berkaitan dengan konsep sains yang dipengaruhi oleh budaya. Beliau mendakwa bahawa sains juga bukanlah satu fenomena universal dan pandangan ini jelas dibincangkan dalam wacana pengislaman sains yang 216

diutarakan oleh beliau dan kumpulan Ijmali merupakan satu kumpulan yang sangat aktif dalam memperjuangkan wacana pengislaman ilmu ini. Sardar mempunyai minat bagi membincangkan persoalan etika seperti penggunaan haiwan dalam eksperimen dan mengkritik pendekatan yang diambil oleh ahli positivis yang telah membentuk fahaman rasionaliti sains moden di dalam wacana sains Islam ini. Sains Islam yang dicadangkan Sardar mempunyai ciri-ciri seperti pemerhatian, sense-perception, kerja-kerja empirikal dan eksperimen. Beliau menegaskan bahawa tujuan kewujudan sesuatu konsep di alam ini bukanlah hanya semata-mata berdasarkan alasan berasaskan rasionaliti. Sebaliknya, pendapat rasionaliti ini bertentangan dengan konsep subjektiviti dalam ilmu dan mempunyai pengaruh sosial dalam kerja-kerja saintifik yang memerlukan ijma’ atau kata persetujuan daripada komuniti saintifik dan Sardar menterjemahkan ijma’ seperti persetujuan sosial yang membantu dalam membentuk pandangan tentang realiti dan alam ini (Leif Stenberg 1996: 80). Sardar membayangkan idea sains Islam ini seperti kerangka ideologi Islam dan menggabungkan proses idea, sosial, budaya dan tingkahlaku. Matlamat utama pembentukan sains Islam ini adalah bagi membina satu konsensus dalam masyarakat dan memberi kesan sosial terhadap aktiviti saintifik serta menjadi asas dalam sains yang mempunyai nilai budaya dan boleh dihubungkan dengan bidang-bidang lain di dalam masyarakat Islam. Idea pembentukan sains Islam ini memberi gambaran berkaitan sains Islam yang ingin dicadangkan oleh Sardar yang percaya bahawa sains Islam ini mampu menjadi asas kepada penubuhan institusi akademik berdasarkan sains Islam. Usaha beliau dalam menggariskan lapan peringkat yang penting dalam program awal rancangan bagi merealisasikan sains Islam ini seperti di bawah (Leif Stenberg 1996: 81-83): i)

Peringkat epistemologi yang berdasarkan epistemologi al-Ghazali; 217

ii)

Metodologi yang berasaskan syariah untuk menyelesaikan masalah serta mencari cara dan asas apakah yang harus digunapakai bagi membantu membuat pilihan sekiranya terdapat masalah etika di dalam penyelidikan saintifik;

iii)

Peringkat sejarah untuk melihat semula kejayaan sains Islam sebagai inspirasi dan panduan untuk menjana ilmu sains masa kini;

iv)

Peringkat polisi yang boleh membantu kajian empirikal yang menyokong agenda sains Islam;

v)

Peringkat kerja-kerja empirikal yang mampu menghasilkan sains bersifat tempatan sebagai alat bagi menyelesaikan masalah negara tertentu. Oleh itu, penyelidikan polisi sesebuah negara itu juga harus sesuai dengan nilai budaya dan keadaan sesebuah negara itu;

vi)

Peringkat penubuhan institusi tertentu khusus untuk membangunkan sains Islam daripada aspek teori dan amali;

vii)

Peringkat pendidikan sains yang mengambil kira epistemologi Islam, termasuk etika;

viii)

Peringkat kesedaran sains dikalangan masyarakat untuk memupuk budaya sains Islam.

Pandangan Sardar, Islam wujud sebagai satu pilihan epistemologi atau epistemologi alternatif yang membayangkan konsep Islam yang membangunkan sains Islam yang unik, bebas berdasarkan nilai yang berbeza daripada nilai-nilai Barat. Sains Islam juga dibina berdasarkan kerangka konsepsual yang mempunyai konsep-konsep seperti tauhid dan ‘ilm yang objektif yang mempunyai makna tertentu, universal dan kekal yang ditunjukkan oleh mereka berdasarkan interpretasi mereka terhadap konsepkonsep Islam, malah juga ditunjukkan oleh mereka di dalam pemahaman mereka terhadap sains dan teknologi. Ini kerana berpandukan kefahaman mereka bahawa Islam 218

merupakan satu agama yang komprehensif untuk individu mahupun masyarakat. Islam bukanlah agama yang semata-mata terhad kepada amalan-amalan secara ritual, tetapi orang-orang Islam khususnya saintis Islam harus mengaitkannya dengan amalan-amalan sains supaya konsep Islam dapat diterjemah dan dikembangkan kepada cara yang betul dan tidak terhad kepada amalan-amalan tertentu sahaja. Selain itu, dapat dilihat kritikan Sardar dan kumpulan Ijmali juga lebih berkisar kepada idea masyarakat Barat dan sains yang digunakan mempunyai ciri-ciri Barat yang mempengaruhi perkembangan sains dan teknologi moden. Namun begitu, mereka tidak menolak sains dan teknologi moden, malah hasil positif sains dan teknologi moden berserta kritikan terhadap sains dan masyarakat Barat banyak digunakan oleh Ijmali termasuklah kritikan-kritikan oleh sarjana Barat sendiri terhadap sains Barat seperti Kuhn, Popper, Feyerabend dan ramai lagi, walaupun tidak dinafikan terdapat minat yang kurang oleh kumpulan Ijmali dalam mengkaji idea sebenar Feyerabend dan lainlain serta mengkaji perbezaan idea dan pemikiran yang dipersembahkan oleh mereka. Ini menunjukkan terdapat ketikanya idea kritikan yang dilontarkan oleh sarjana Barat digunakan untuk membantu memperkukuhkan dan menyokong lagi idea dan kritikan yang diberikan oleh kumpulan Ijmali termasuk Sardar sendiri. Secara tidak langsung, melalui

kaedah

ini,

peranan

negatif

sains

akan

lebih

kelihatan

dan

ini

mempersembahkan sains dalam bentuk yang negatif kerana salah satu sebab yang utama idea mereka bahawa sains merupakan satu fenomena budaya. Kemudian, amalan sains yang dipraktikkan dibandingkan dengan konsep sains Islam yang lebih idealistik bagi memberikan imej wajah sebenar sains. Rasional Sardar mengemukakan sains Islam kerana menganggap sains tidak bebas nilai terutamanya daripada konteks budaya dan masyarakat yang melahirkan sains tersebut. Pandangan ini mendorong beliau menghasilkan konsep-konsep sains Islam. Kemudian, beliau akan menggunakan sumber-sumber tertentu untuk menyokong 219

kebenaran penerangannya, termasuklah sumber-sumber dari kalangan ahli kumpulan Ijmali sendiri. Selain itu, beliau juga cenderung menggunakan struktur atau tema yang menggambarkan pandangan-pandangan tertentu yang boleh dilihat melalui sejarah. Ini termasuklah sejarah awal Islam, zaman kegemilangan Islam sewaktu al-Ghazzali atau Ibn Khaldun masih hidup yang menggambarkan gaya penulisan, persembahan dan pemikiran mereka. Pendekatan sejarah sebegini digunakan supaya iktibar yang diperolehi daripada sejarah menjadi relevan untuk dikaitkan dengan masalah kontemporari. Walaupun idea dikemukakan oleh orang-orang Islam di masa lampau, tetapi ia juga boleh digunakan sebagai sumber menyelesaikan masalah kontemporari. Oleh itu, kerelevanan tidak terhad kepada aspek sejarah sahaja, tetapi boleh dijadikan sumber ilham sebagai usaha untuk menyelesaikan masalah masa kini. Pemikiran dan idea yang diilhamkan oleh Sardar dapat menyediakan idea-idea awal kepada para sarjana dan intelektual Islam dalam menangani cabaran modenisasi hari ini malah juga cabaran masa hadapan. Idea dan perkembangan yang berlaku di Barat khususnya yang membawa kepada perkembangan sains dan teknologi diperdebatkan dalam wacana ini dan kemunculan idea pemikiran sains Islam dan pembinaan teori-teori pengislaman ilmu dilihat menjadi jalan alternatif dalam merungkai kekusutan dan pergolakan krisis dalam sains dan teknologi dan sedikit sebanyak tempias kesannya terpalit kepada masyarakat dan negara Islam khususnya. Idea-idea Sardar bukan sahaja memberikan ilham dalam mencari jalan keluar kepada masalah-masalah yang dihadapi Ummah masa kini, tetapi dianggap menyediakan satu bidang kajian yang boleh digunakan dalam meneropong nasib dan keadaan masyarakat Islam pada masa depan. Idea ini jelas diperlihatkan melalui Islamic Future – The Shape of Ideas to Come (1985) dan terjemahannya yang bertajuk Masa 220

Hadapan Islam: Bentuk Ideal yang Akan Datang (1990). Sardar mempunyai pandangan bahawa walaupun masa hadapan dipenuhi dengan ketidakpastian, namun masa hadapan juga boleh dicorakkan dengan agenda yang kita ingini sekiranya langkah yang pragmatik diambil ke arah membentuk masa hadapan masyarakat Islam. Perubahan yang berlaku terutama dalam sains dan teknologi masa kini yang membawa kepada pergolakan dan hakisan norma dan nilai-nilai Islam harus ditangani dengan kaedah yang sesuai. Lantaran itu, pendapat beliau agar kajian masa hadapan lebih sistematik dan rasional dan dilihat sebagai satu langkah yang realistik dan praktikal untuk memperbaiki dan memperkukuhkan keadaan umat Islam pada masa hadapan. Masa hadapan umat Islam dapat dibentuk berlandaskan dasar Islam melalui cara berfikir dan cara bertindak yang berorientasikan masa hadapan. Justifikasi ini dianggap penting bagi menghentikan atau sekurang-kurangnya memperlahankan proses penjajahan masa hadapan yang berlandaskan gaya pemikiran Barat masa kini yang mengangkat martabat Barat sebagai peradaban yang maju di dalam negara-negara Islam. Hasil penjajahan secara tidak langsung ini akan menghasilkan kesinambungan kebergantungan dan penjajahan fizikal, intelektual kebudayaan negara-negara Islam kepada negara Barat dalam pelbagai ciri, keperibadian termasuklah dari segi sains, teknologi malah daripada aspek pemikiran juga. Bagi mengekang penjajahan berterusan ini, satu kajian sistematik wajar dilakukan. Sardar (1985) mengemukakan pandangannya mengenai isu ini dengan menganjurkan kajian sistematik melalui penyelidikan yang rasional dan sistematik untuk rancangan jangka masa panjang haruslah berdasarkan paradigma Islam yakni paradigma yang menunjukkan satu pandangan hidup yang menyeluruh dan sistematik berdasarkan al-Quran dan Sunnah dan dalam perancangan dan pembentukan polisi sesebuah negara Islam. Matriks konsepsual yang menekankan konsep tauhid, keesaan Allah, khilafah, adl, ijmak, istihsan, ibadah, iman, zulm, halal, haram, riba 221

menggambarkan ciri sistematik bagi hakikat untuk mengaplikasikan pemikiran, perancangan dan tindakan masa hadapan serta menghadkan batas-batas yang dikehendaki oleh masyarakat Islam bagi membezakan perkara-perkara yang baik dan buruk. Sardar (1990: 13) melihat masa hadapan Islam dalam perspektif ketamadunan yang melambangkan masa hadapan Islam yang unggul sebagai satu peradaban yang dinamik dan berkembang dengan memiliki ciri unik dalam struktur pemerintahan, politik, organisasi sosial, ekonomi, sains dan teknologi, seni bina, perancangan bandar, kesenian, pertukangan, pendidikan dan sebagainya dalam parameter peradaban Islam serta mempunyai ciri keperibadian yang unik. Pendekatan ini bersifat normatif dan teleologi19 dan dikaji melalui tahap mikro seperti aspek antropologi budaya. Menurut Sardar (1990), dalam ruang lingkup peradaban Islam, budaya tempatan memainkan peranan penting dalam membentuk masa hadapan Islam. Walaupun beliau menekankan pendekatan ketamadunan dalam memeta masa hadapan Islam, beliau juga tidak menafikan kepentingan pendekatan lain termasuklah pendekatan spekulasi20 yang boleh digunakan dalam membentuk dan merancang masa hadapan Islam yang lebih baik. Bagi beliau, berbagai pendekatan, pendapat, pemikiran dan percambahan pelbagai idea boleh dijadikan asas bagi masa hadapan Islam dan dalam kepelbagaian ini mampu membentuk kesatuan spiritual berbagai budaya bagi membentuk perpaduan ketamadunan. Prinsip kepelbagaian, saling melengkapi dan saling berkaitan, pengagihan semula contohnya dalam ciri asas ekosistem ditonjolkan dalam kajian masa hadapan Islam. Lantaran itu, Sardar (1990) melihat kajian masa hadapan pada asasnya memerlukan kajian antara disiplin dan menuntut pendekatan yang lengkap dan dinamik. Ciri saling berkaitan, interaksi atau saling berhubungan juga menuntut kepada perlunya penggunaan prinsip Islam yang menekankan prinsip 19

andaian asas kajian ini adalah bahawa arah peristiwa yang menghala ke matlamat akhir yang dijangka iaitu tamadun Islam berkembang dan dinamik (Sardar 1990: 13). 20 Pendekatan spekulasi boleh menghasilkan unsur intuitif dan imaginatif yang boleh mempengaruhi pandangan umum tentang masa hadapan Islam. 222

kesatuan semua ilmu pengetahuan. Oleh itu, matlamat utama kajian masa hadapan Islam (Sardar, 1990: 17) ini adalah menghasilkan satu sintesis yang memperlihatkan Islam sebagai satu pandangan hidup yang lengkap yang boleh mewujudkan satu susunan yang menyeluruh tentang jalan alternatif bagi membangunkan semula peradaban Islam yang lebih dinamik dan lebih maju pada masa hadapan. Sardar menekankan bidang pengajian masa hadapan yang mengandungi pandangan, idea dan matlamat beliau mengenai masa hadapan Islam. Kegagalan dalam menubuhkan negara Islam dalam revolusi Iran dan pengimplementasian program pengislaman ilmu di Pakistan dan Sudan menunjukkan pendekatan konvensional oleh golongan tradisionalis dan modenis adalah tidak mencukupi. Bagi mengembalikan identiti Islam seperti yang diusahakan oleh revolusi Iran dan program pengislaman memerlukan kefahaman baru tentang Islam, evolusi metodologi yang baru dan perancangan jangka panjang yang konkrit dan realistik. Beliau menegaskan bahawa Shariah merupakan alat yang paling sesuai bagi mencapai cita-cita ini. Shariah bukan sahaja mengandungi undang-undang Islam, malah mengandungi etika dan metodologi yang merangkumi keseluruhan pandangan Islam. Pengabaian komponen etika dan metodologi untuk penyelesaian masalah dalam syariah, dan penggunaan Shariah sebagai undang-undang yang ketat dan sistem statik yang tertutup menyumbang kepada kegagalan usaha-usaha tersebut. Sewajarnya, martabat syariah sebagai undang-undang, etika dan metodologi harus dikembalikan bagi membolehkan transformasi intelektual Islam kontemporari diwujudkan. Sehubungan dengan itu, barulah kajian dan pemahaman semula tamadun Islam mengikut perspektif realiti semasa dapat dilakukan (Sardar 1988). Pandangan lebih lanjut tentang masa hadapan Islam dan kaedah-kaedah yang bersesuaian juga dihuraikan oleh Sardar. Menurut beliau, masa hadapan boleh dipetakan dengan perancangan yang teliti yang mengambil kira komponen keadaan masa silam 223

dan masa depan. Masa hadapan didefinisikan oleh beliau bermula dari sekarang atau detik, saat ini sehingga waktu seterusnya. Masa hadapan yang dirancang hanya dapat dicapai dengan perancangan yang konstruktif dan tindakan yang dipetakan walaupun ada juga masa hadapan yang tidak dirancang. Pemetaan merupakan aktiviti di dalam pengajian masa hadapan yang bergantung rapat dengan kajian keadaan global yang mempengaruhi pembentukan data dan penambahbaikan proses yang membantu dalam penentuan dan pembentukan polisi untuk pelbagai bidang. Oleh itu, tujuan utama pemetaan adalah untuk membantu para pembuat polisi untuk mengambil tindakan atau merencanakan polisi yang lebih baik untuk masa depan (Sardar 1988: 7). Selain menghuraikan kaedah-kaedah sesuai bagi pemetaan, Sardar juga menjelaskan tentang perlunya metodologi yang mengambil kira peranan nilai. Kini, keperluan sebenar negara-negara Islam adalah untuk menghasilkan metodologi masa hadapan yang berdasarkan kepada metodologi Islam klasik yang memberi perhatian kepada keperluan, norma, harapan, nilai dan matlamat sebenar Islam (Sardar 1988: 10) dan oleh itu, beliau percaya bahawa analisa tamadun Islam amat penting dan akan membawa makna yang sangat besar di dalam perancangan masa hadapan Islam. Walaupun banyak penulisan Sardar berkaitan pembangunan konsep sains Islam, namun wacana perbincangan beliau seakan terhenti seketika kerana tiada perkembangan positif berlaku dalam wacana pengislaman ilmu ini terutama daripada aspek model sains Islam yang cuba dicadangkan dan beralih kepada wacana lain seperti kajian masa depan. Aspek epistemologi sains Islam yang menjadi asas wacana sains Islam ini belum dapat dikembangkan dengan baik oleh sarjana-sarjana Islam dalam memperbaiki model sains Islam sedia ada yang dicadangkan oleh beliau, al-Faruqi dan sarjana Islam yang lain. In their (Ijmali) literature they have, since the end of the 1970’s, begun to promote a specifically Islamic science. This has been combined with a growing interest in Islam and in the function of Islam in general. From the early 1980s there has been a shift in emphasis in 224

Sardar’s position. Notions of a possible integration and synthesis of science from the East and the West have been abandoned, and in the end of the decade he definitely started to move towards a concept of a uniquely Islamic science. In the texts written by Sardar and the other supporters of the Idjmali position, the idea of the layperson’s possibility – and ability – to interpret religious religious texts is developed throughout the 1980s. The idjmali position is open in terms of ideas, and since the beginning of the 1990s Sardar and his advocates have been part of a discourse on phenomena such as postmodernism, racism and the relation between Muslims and Christians. There is also a clear tendency to take part in discussions within the field of future studies. Sardar states that he has left the discourse concerning the Islamization of science for the time being, but that he intends to return to it in due time. He will do so, he claims, when the actors in the discourse have redefined their models of Islamic science. The article “British, Muslim, Writer” (1996) retrospectively presents the way in which he began to form his standpoint. This article seems to be an attempt to write the history of the discourse (Leif Stenberg 1996: 93-94).

Daripada petikan di atas, huraian pemikiran Sardar yang lebih berdasarkan kepada penulisan 1980an dan awal 1990an, terdapat petikan di atas yang menyatakan bahawa Sardar telah mengubah pendirian beliau tentang sains Islam, dan kini beliau tidak lagi berpegang kepada sains Islam. Oleh kerana itu, kajian pemikiran Sardar di dalam bahagian ini hanya terhad kepada perbincangan pemikiran sains Islam melalui penulisan beliau yang dihasilkan pada 1980an dan 1990an.

4.4.0

Tokoh Pemikir Islam Keempat: Syed Muhammad Naquib al-Attas Tokoh pemikir Islam keempat yang ingin dihuraikan dengan lebih mendalam

adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas. Nama sebenar tokoh ini adalah Syed Muhammad Naquib bin Ali bin Abdullah bin Muhsin al-Attas dan dilahirkan di Bogor, Jawa Barat pada 5 September 1931. Naquib al-Attas mempunyai tiga orang adik beradik dan beliau merupakan anak yang kedua, sementara anak yang pertama bernama Syed Hussein yang merupakan seorang ahli sosiologi, dan anak yang ketiga bernama Syed Zaid. Naquib al-Attas memperolehi pendidikan asas di dalam pengajian Islam di Bogor, dan kemudian di Johor, banyak mendedahkan beliau dengan asas bagi bahasa Melayu, kesusasteraan dan budaya. Di Johor, beliau mengikuti pendidikan formal 225

peringkat rendah di Sekolah Dasar Ngee Heng (1936-1941). Ketika pendudukan Jepun di Tanah Melayu, beliau menyambung pendidikan beliau di dalam pendidikan Arab di Madrasah Al-‘Urwatu’l-Wuthqa di Sukabumi (1941-1945). Selepas perang dunia kedua, beliau menyambung pengajian di Sekolah Bukit Zahrah, dan kemudian di English College (1946-1951). Sejak beliau di usia yang sangat muda, beliau telah didedahkan dengan banyak manuskrip Melayu yang berkaitan dengan kesusasteraan Melayu dan sejarah, agama dan juga manuskrip klasik Inggeris. Seterusnya, beliau memasuki Regimen Melayu sebagai pegawai kadet dan telah dipilih oleh British High Commissioner of Malaya untuk menyambung pengajian di dalam pendidikan ketenteraan di Royal Military Academy, Sandhurst, England (19521955). Selepas itu, beliau bertugas sebagai pegawai di Royal Malay Regiment, Federation of Malaya. Namun kemudian, beliau meletak jawatan di Royal Malay Regiment dan menyambung pengajian beliau di Universiti Malaya di Singapura (19571959). Latar belakang pendidikan beliau di dalam pelbagai bidang, daripada pendidikan di bidang ketenteraan sehinggalah pengajian Islam, khususnya elemen Islam yang patuh kepada arahan, disiplin dan kesetiaan banyak mempengaruhi cara dan pandangan beliau sebagai seorang sarjana Islam dan pentadbir (Wan Mohd Nor 1998: 5). Sewaktu beliau di dalam pengajian di Universiti Malaya, beliau menulis dua buah buku iaitu Rangkaian Ruba’iyat dan Some Aspects of Sufism as Understood and Practised Among the Malays. Di dalam tahun 1959, beliau memperolehi Canada Council Fellowship dan menyambung pengajian di Institute of Islamic Studies yang diasaskan oleh Wilfred Cantwell Smith di McGill University di Montreal, Canada. Pada tahun 1962, beliau menerima ijazah sarjana beliau dengan cemerlang di dalam Falsafah Islam (tasawwuf) berdasarkan tesis beliau yang bertajuk Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh.

226

Selepas beliau menamatkan ijazah sarjana, beliau telah menyambung pengajian di peringkat kedoktoran di School of Oriental and African Studies, University of London. Di sana, beliau bekerjasama dengan Professor Arberry dan Dr Martin Lings, dan menghasilkan tesis kedoktoran bertajuk The Mysticism of Hamzah Fansuri, yang juga merupakan hasil karya penting dan komprehensif tentang sarjana Sufi di dalam alam Melayu. Dengan karya tersebut, beliau berjaya menamatkan pengajian Ijazah Doktor Falsafah dengan cemerlang dari institut tersebut pada tahun 1965 (Wan Mohd Nor 1998: 5). Kemudian, beliau kembali ke Malaysia pada tahun 1965, dan dilantik sebagai Ketua, Bahagian Kesusasteraan, di Jabatan Pengajian Melayu di Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Selepas itu, beliau menjadi Dekan, Fakulti Sastera di Universiti Malaya dan sewaktu pentadbiran beliau di Universiti Malaya, beliau bertanggungjawab mengubah struktur dan aktiviti akademik. Beliau merupakan tokoh yang utama di dalam menyuarakan pandangan tentang pelaksanaan bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar bagi menggantikan bahasa Inggeris di dalam fakulti dan universiti. Selepas itu, pada tahun 1970 beliau telah berhijrah ke Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) dan merupakan salah seorang pengasas UKM yang mahukan bahasa Inggeris ditukar kepada Bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar di institusi pengajian tinggi, dan beliau juga orang yang bertanggungjawab mengkonsepkan asas falsafah UKM (Wan Mohd Nor, 1998: 6). Beliau mencadangkan kaedah dan konsep baru di dalam mempelajari bahasa Melayu, kesusasteraan, dan budaya contohnya peranan dan pengaruh Islam dan hubungan yang sebenar dengan budaya-budaya lain. Hasilnya, untuk melaksanakan kaedah-kaedah dan konsep-konsep ini, beliau menubuhkan dan mentadbir Institut Bahasa, Kesusasteraan, dan Kebudayaan Melayu (IBKKM) di Universiti Kebangsaan Malaysia pada tahun 1973 (Wan Mohd Nor, 1998: 6) dan kemudian pada tahun 1993, institusi ini ditukar nama kepada Akademi Alam dan 227

Tamadun Melayu (ATMA). Walaupun terdapat perubahan fokus kajian di dalam institusi tersebut, kerana bergantung kepada kepakaran yang ada di ATMA, “pengaruh Islam terhadap kebudayaan dan peradaban Melayu terus dipelajari, tetapi aspek-aspek yang lebih bersifat falsafah dan intelektual kurang ditekankan” (Wan Mohd Nor 2005: 268). Usaha pengislaman ilmu yang diilhamkan oleh Naquib al-Attas diteruskan di Universiti Malaya dengan penubuhan Akademi Pengajian Melayu (APM) pada tahun 1995, dan mengkhusus kepada sumbangan Islam sebagai asas penting dalam dunia dan pengajian Melayu. Akhirnya, “tiga kursus wajib ditawarkan kepada pelajar iaitu Falsafah Melayu dan Logika, dan Pengajian Melayu Berdasarkan Sumber Islam 1 & 2” (Wan Mohd Nor 2005: 268). Walaupun demikian, usaha ini masih lagi dilihat sebagai antara usaha beliau menerapkan proses pengislaman ilmu secara sistematik di peringkat institusi. Naquib al-Attas memainkan peranan utama sebagai pengasas di dalam penubuhan ISTAC pada tahun 1987. Naquib al-Attas merupakan tokoh akademik yang mempunyai kepakaran di dalam bidang-bidang akademik seperti teologi, falsafah dan metafizik, sejarah, sastera, dan beliau juga banyak menyumbang kepada karya-karya asli terutama berkaitan dengan tamadun Melayu dan Islam. Beliau juga merekabentuk bangunan ISTAC (1991), auditorium dan masjid (1994), dan begitu juga lanskap dan hiasan dalam ISTAC yang melambangkan sifat Islam, ketradisionalan dan kosmopolitan yang unik (Wan Mohd Nor 1998: 7). Beliau juga berjaya mendapat pengikhtirafan di peringkat antarabangsa dan memberi lebih 400 kuliah di Eropah, Amerika Syarikat, Jepun, negara-negara Islam dan lain-lain. Beliau juga merupakan antara tokoh utama yang memperkenalkan dan membangunkan idea, konsep dan kaedah pengislaman ilmu semasa. Seperti yang dimaklumkan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud (1998), beliau merupakan orang yang pertama mengilhamkan teori umum tentang pengislaman di Kepulauan Melayu. 228

4.4.1

Pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas Secara Umum. Sumbangan Naquib al-Attas adalah pelbagai terutamanya di dalam aspek

keintelektualan disiplin-disiplin seperti teologi, falsafah, metafizik dan pendidikan di dalam dunia Islam. Penulisan dan pelbagai syarahan umum Naquib al-Attas cenderung terhadap penilaian secara kritikal terhadap sistem pendidikan terutamanya di dalam negara-negara Islam. Kerangka kerja falsafah Naquib al-Attas berdasarkan kepada metafizik Islam di dalam pandangan alam Islam yang berkaitan dengan realiti, dan konsep ketuhanan yang menjadi perkara pokok di dalam pandangan alam Islam. Konsep ini mempunyai implikasi yang mendalam terhadap kaedah dan pendidikan Islam. Beliau membentuk definisi baru terhadap ilmu alam, tujuan pencarian ilmu, proses pendidikan bagi mencari ilmu, mengesahkan konsep-konsep yang berkaitan dengan agama, manusia, hikmah, keadilan dan sebagainya. Hujahan beliau dipengaruhi oleh falsafah dasar bahawa ilmu adalah tidak neutral, ilmu kontemporari telah diserapkan dengan pandangan alam dan nilai tamadun yang menghasilkannya, dan oleh itu, terdapat satu keperluan yang mendesak bagi mengasingkan elemen ilmu sains kontemporari yang asing daripada satu kelompok ilmu yang besar dan daripada proses pencarian ilmu. Beliau telah mengenalpasti elemen-elemen asing sebagai konsep di dalam dualisme yang mengandungi matlamat realiti dan kebenaran Barat, pemisahan metodologi di antara rasionalisme dan empirisisme, serta doktrin kemanusiaan dan ideologi sekular Barat, dan konsep tragedi (drama kehidupan daripada aspek falsafah yang disebabkan pengalaman dan kesedaran manusia yang menolak agama dan menyimpang daripada tuhan) sebagai satu pandangan falsafah kehidupan. Naquib al-Attas terserlah dengan pemikiran tradisionalis, yang mengkaji hubungan antara Islam dan sains yang difahami sebagai sistem yang menghubungkan pemikiran yang berasaskan aplikasi falsafah Islam tradisional (hikmah) kepada situasi semasa. Beliau mengkaji sains daripada perspektif metafizikal Islam, yakni bermakna 229

pembinaan ilmu yang mengambil kira peranan wahyu, tradisi kenabian dan fakulti intuisi yang dicipta oleh tuhan. Satu aspek yang penting di dalam pemikiran Naquib alAttas adalah pandangannya terhadap sains moden yang mengambil kira peranan epistemologi Islam. Beliau melihat bahawa metafizik Islam dan sains moden berdasarkan asas yang berbeza berkaitan sumber dan kaedah mendapatkan ilmu. Naquib al-Attas mengkritik sains moden daripada aspek penafian sains moden terhadap realiti dan kewujudan tuhan, dan penafian ini melambangkan komponen-komponen di dalam struktur sains moden. Keadaan ini merupakan punca semua masalah berlaku (Muzafar Iqbal 2009: 212). Walaupun Naquib al-Attas juga seperti Nasr, kedua-duanya dipengaruhi oleh Sufisme, tetapi mereka dipengaruhi oleh Sufisme di peringkat yang berbeza. Fokus kajian Naquib al-Attas adalah mengenai krisis epistemologi di kalangan intelektual Islam. Beliau melihat bahawa masalah sebenar kelemahan bidang ekonomi, sains dan teknologi di dalam dunia Islam hanyalah bersifat luaran, dan pada masa yang sama, masalah-masalah tersebut merupakan cerminan daripada masalah epistemologi yang lebih bersifat dasar yang perlu ditangani dan diatasi. Masalah dasar ini berpunca daripada sistem penyampaian dan kandungan ilmu yang dipengaruhi oleh Barat, dan menyumbang kepada kekeliruan fikiran umat Islam serta menjejaskan struktur pemikiran dan sikap manusia terhadap ilmu (Wan Mohd Nor 2005: 268). Di dalam Risalah untuk Kaum Muslimin, beliau memberikan penjelasan yang mendalam tentang perbezaan antara Islam dengan Barat dari segi keagamaan, epistemologi, pendidikan dan budaya. Idea ini kemudian disusun kembali di dalam Islam and Secularism. Namun yang jelas, pemikiran Naquib al-Attas menggambarkan satu persoalan besar secara konsisten iaitu tentang “cabaran terbesar zaman ini, iaitu tentang ilmu pengetahuan yang telah kehilangan arah tujuannya” (Naquib al-Attas 2005: 269).

230

Beliau juga menjelaskan bahawa perbezaan di antara Islam dan sekularisasi sebagai satu program falsafah, dan menerangkan bahawa sekularisasi ini merupakan akar yang merosakkan ilmu di dalam pemikiran Islam. Beliau memperkenalkan dan mendefinisikan konsep pengislaman ilmu, serta mencadangkan satu revolusi epistemologi yang diperlukan oleh dunia Islam dengan memperkenalkan secara sistematik pengislaman ilmu kontemporari yang dianggap mampu menyelesaikan masalah semasa orang Islam dan juga satu bentuk kefahaman yang mempunyai ideologi (Mona Abaza 2002: 371). Namun begitu, pengislaman ilmu hanya berfungsi di dalam kerangka kerja metafizik Islam di dalam pandangan alam Islam. Setiap aspek metafizikal tidak sama bagi setiap tamadun dan ini berbeza di antara satu sama lain bergantung dengan perbezaan di dalam penterjemahannya. Idea pengislaman ilmu di dalam konteks metafizikal Islam berbeza dari metafizikal yang lain, khususnya dari tamadun Barat. Idea ini secara semulajadinya sarat dengan konsep asas ilmu yang berbeza, metodologi dan perkara-perkara lain yang berkaitan dengan sumber, iaitu dari wahyu dan disahkan oleh agama, dan membenarkan prinsip-prinsip intelektual dan bersifat kata hati. Naquib al-attas memperkuatkan hujahnya dengan menerangkan elemen-elemen asas di dalam Islam. Konsep-konsep asas ini membentuk elemen penting di dalam sistem pendidikan Islam seperti konsep agama (din), konsep manusia (insan), konsep ilmu (ilm dan ma’rifah), konsep hikmah, konsep keadilan (‘adl), konsep perbuatan atau tindakan yang betul (`amal sebagai adab), dan konsep universiti (kulliyyah-jamiah) yang telah diterangkan dengan begitu jelas di dalam hasil karya beliau yang bertajuk Islam and Secularism (Naquib al-Attas 1993: 160). Beliau menerangkan elemen-elemen asas ini dengan mengekalkan makna asal daripada bahasa Arab bagi mengelakkan salah faham dan kerosakan ilmu di dalam minda manusia. Beliau menjelaskan dari segi aplikasi praktikal, konsep agama merujuk kepada tujuan pencarian ilmu dan melibatkan 231

proses pendidikan; konsep manusia sebagai skop atau lingkungan; konsep ilmu sebagai kandungan; konsep hikmah sebagai kriteria di dalam hubungan antara konsep manusia dan konsep ilmu; konsep keadilan sebagai pembahagian kepada konsep hikmah; konsep tindakan yang betul sebagai kaedah di dalam hubungan di antara manusia, ilmu, hikmah dan keadilan; dan akhirnya konsep universiti adalah satu bentuk pelaksanaan dan pelaksanaan hubungan kesemua konsep yang disenaraikan di atas. Konsep din secara umumnya difahami sebagai agama menurut perspektif agama di Barat. Namun, apabila kita merujuk kepada Islam sebagai agama, menurut Naquib alAttas, signifikan utama din boleh dirujuk kepada perhambaan; penyerahan diri; memberi panduan hidup yang betul (Naquib al-Attas 1993: 52). Islam agama yang berdasarkan wahyu, dan menerusi wahyu ini, tuhan menceritakan tentang-Nya (dan aktiviti dan ciptaan-Nya. Walaupun Naquib al-Attas bersikap toleran dengan agamaagama lain, namun bagi beliau, tidak ada konsep kesatuan di antara agama-agama yang berbeza (Furlow 2005: 131). Naquib al-Attas mempunyai kecenderungan mengkritik modeniti Barat, tetapi beliau tidak menerima konsep agama yang universal (Naquib alAttas 1996: 32). Beliau menekankan bahawa: The apparent similarities that may be found between their various conceptions of God with the nature of God understood in Islam cannot be interpreted as evidence of identity of the One Universal God in their various conceptions on the nature of God; for each and every one of them serves and belongs to a different conceptual system, which necessarily renders the conception as a whole or the super system to be dissimilar with one another (Naquib al-Attas 1996: 32).

Bagi beliau, hanya Islam agama yang benar, dan agama lain seperti Kristian adalah agama yang menyeleweng daripada landasan agama yang sebenar. Walaupun Naquib al-Attas ada merujuk kepada Barat, tetapi beliau amat menekankan perbezaan di antara Barat moden dan Barat pada zaman pertengahan (Furlow 2005). Islam bukanlah satu bentuk agama budaya, tetapi satu sistem pemikiran yang berdasarkan realiti dan kebenaran dan berdasarkan nilai yang bersumberkan wahyu, yang tidak berubah, dan 232

disokong oleh prinsip-prinsip intelektual dan intuisi (Naquib al-Attas 1996: 28). Islam sudah mencapai tahap kematangan sekiranya dilihat daripada perspektif sejarah, dan tidak perlu lagi penambahbaikan. Islam sudah lengkap, dan tidak perlu lagi mengalami proses pembangunan. Namun begitu, menurut Naquib al-Attas, Islam masih lagi fleksibel dengan proses penambahbaikan, tetapi hanyalah proses penambahbaikan daripada aspek penginterpretasian dan penjelasan, tetapi mestilah berpandukan sumber yang tetap sepanjang zaman iaitu al-Quran dan sunnah. Aspek realiti dan kebenaran di dalam Islam juga mengandungi prinsip-prinsip kewujudan yang mempunyai elemen asas yang kekal abadi. Oleh itu, beliau menganggap bahawa elemen asas yang tetap dan kekal abadi ini membolehkan pandangan alam Islam terlindung dan mampu menghadapi cabaran modeniti yang berubah-ubah, yang mana menunjukkan bahawa pandangan alam modeniti ini berdasarkan satu sistem pandangan yang tidak kekal, dan dipacu oleh kuasa sekularisasi sebagai sumber ideologinya. Oleh itu, modeniti dan pasca modeniti mempunyai pandangan alam yang tidak layak dijadikan satu rujukan yang benar, kerana daripada aspek ontologinya sudah memisahkan antara realiti dan kebenaran, dan juga antara nilai dan kebenaran. Selain itu, kewujudan pemikiran dan minda moden serta masalah modeniti secara amnya, bukanlah satu masalah yang bersifat tempatan, atau satu fenomena yang terpisah, tetapi ia juga melibatkan perubahan konsep tertentu secara keseluruhan (Sharifah Shifa al-Attas 1996: 4). Oleh yang demikian, al-Attas menegaskan bahawa cabaran modeniti adalah untuk merosakkan elemen asas pada pandangan alam Islam, contohnya berkaitan konsep Tuhan, alam, penciptaan, psikologi dan lain-lain, dan menyedari cabaran getir ini, alAttas menekankan perlunya pengislaman ilmu, yang mampu melindungi konsep-konsep asas di dalam Islam yang kekal ini daripada mengalami perubahan yang disebabkan oleh modeniti (Sharifah Shifa al-Attas 1996: 13-14).

233

Di dalam pandangan alam Islam, terdapat dua matlamat alam yang tidak terpisah dan saling berkaitan, yang merujuk kepada dunia dan akhirat. Alam akhirat adalah tujuan utama, manakala dunia ini dianggap satu medan bagi persediaan kepada manusia menuju ke alam akhirat. Namun begitu, matlamat terakhir menuju ke akhirat tidak bermakna kita perlu mengabaikan kepentingan alam dunia. Konsep

manusia

(insan)

melibatkan

tujuan

penciptaan

manusia

dan

kewujudannya untuk berkhidmat kepada Allah dan segala perlakuan baik manusia merupakan sebahagian daripada ibadah yang merujuk kepada kesedaran dan penyerahan diri serta kerelaan segala perbuatan yang dilakukan semata-mata kerana Tuhan dan diterima oleh Tuhan. Manusia secara semulajadi mempunyai dua ciri semulajadi iaitu jiwa rasional iaitu jiwa yang lebih tinggi (al-nafs al-natiqah) dan jiwa yang lebih rendah iaitu jiwa haiwan (al-nafs al-hayawaniyyah). Jiwa rasional yang lebih tinggi mempunyai kuasa untuk mengawal jiwa yang lebih rendah iaitu jiwa haiwan. Namun begitu, tujuan utama manusia adalah untuk mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat yang kekal abadi. Terdapat tiga tahap kebahagiaan iaitu tahap pertama (di dunia) iaitu di peringkat psikologi, emosi dan perasaan yang bersifat sementara yang boleh dicapai menerusi perbuatan yang betul; tahap kedua (di dunia) kebahagiaan iaitu di peringkat spiritual, yang bersifat kekal, dan melihat kejadian di dunia satu dugaan dan ujian oleh Allah; dan tahap ketiga (di akhirat) yakni kebahagiaan yang abadi dan kebahagian di dunia merupakan persediaan untuk mencapai kebahagiaan di akhirat (Naquib al-Attas 1996: 66). Konsep ilmu di dalam Islam mempunyai dua jenis ilmu iaitu ilmu yang dianugerahkan oleh Allah kepada manusia, dan yang kedua, diperolehi oleh manusia dengan usaha akal rasionalnya sendiri berdasarkan pengalaman dan pemerhatian. Jenis ilmu yang pertama hanya boleh diperolehi menerusi perbuatan ibadahnya dan dia menerima ilmu itu secara langsung (Naquib al-Attas 1993: 79). Selain itu, jenis ilmu ini 234

diberikan oleh Allah kepada manusia menerusi wahyu, dan merujuk kepada ilmu kebenaran yang objektif penting bagi memberi arah panduan kepada kita. Ilmu ini digelar ma’rifah dan membantu kepada ilmu ketuhanan dan disebabkan itu, ilmu jenis ini dikenalpasti sebagai ilmu yang berada di tahap yang tertinggi. Ilmu ini merupakan syarat dan asas yang penting bagi ilmu jenis yang kedua. Ilmu jenis kedua atau digelar ’ilm diperolehi menerusi pengalaman, pemerhatian dan penyelidikan. Ilmu jenis ini juga merujuk kepada ilmu sains (ulum) dan jenis ilmu ini diberikan oleh Tuhan menerusi spekulasi dan usaha rasional

yang berdasarkan pengalaman empirikal dan

keintelektualan (Naquib al-Attas 1993: 146). Islam mengakui kewujudan ilmu tentang realiti dan alam, tetapi menerusi tahap keyakinan yang tertentu, berdasarkan sumbersumber ilmu seperti pancaindera, fakulti, logik dan intuisi, dan pengalaman saintifik atau ilmu agama oleh ahli ulama (Naquib al-Attas 1996: 38). Tambahan pula, kedua-dua jenis ilmu boleh diperolehi menerusi amal dan terdapat had bagi manusia untuk mendapatkan ilmu jenis pertama dan kedua. Manusia sewajarnya menghadkan persoalan bagi pencarian ilmu jenis kedua bagi memenuhi keperluan praktikal mereka dan menyesuaikan dengan sifat dan kemampuannya. Selain itu, pencarian kepada dua jenis ilmu ini boleh dibahagikan kepada dua bahagian, iaitu mencari ilmu yang diwajibkan kepada semua orang Islam (fard’ayn) dan hanya diwajibkan kepada sebahagian atau orang Islam tertentu sahaja (fard kifayah). Perlu juga ditekankan bahawa meskipun al-Quran adalah sumber utama ilmu, tetapi yang pastinya, “sampainya ilmu ke dalam jiwa pembacanya bergantung kepada kualiti spiritual, intelektual dan akhlak mereka” (Wan Mohd Nor 2005: 270). Ilmu seperti yang diterangkan oleh al-Attas di dalam Prolegomena To The Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, melibatkan konsep ‘makna’ and ‘kedudukan yang betul’. Beliau mentafsirkan ilmu sebagai the arrival of meaning in the soul as well as the soul’s arrival at meaning 235

iaitu manusia memperolehi ilmu apabila ‘tibanya makna ke dalam diri’ (Naquib al-Attas 2001: 14). Menurut Naquib al-Attas: Meaning is arrived at when the proper place of anything in a system is clarified to the understanding. The notion of ‘proper place’ already implies the existence of ‘relation’ obtaining between things which altogether describe a system, and it is such relation or network of relations that determines our recognition of the thing’s proper place within the system. By ‘place’ is meant here that which occurs not only in the spatio-temporal order of existence, but also in the imaginal, intelligible, and transcendental orders of existence. (Naquib al-Attas 2001: 14).

Naquib al-Attas (2001:16) juga menerangkan dengan lebih lanjut tentang ilmu dan makna, dan elemen lain yang ada di dalam pandangan alam Islam iaitu tindakan yang benar atau (adab) yang merupakan elemen yang penting di dalam proses memperolehi ilmu seperti di bawah: The process of acquisition is not called ‘education’ unless the knowledge that is acquired includes moral purpose that activates in the one who acquires it what I call adab. Adab is right action that springs from self-discipline founded upon knowledge whose source is wisdom. For the sake of convenience I shall translate adab simply as ‘right action’. There is an intrinsic connection between meaning and knowledge. I define ‘meaning’ as the recognition of the place of anything in a system, which occurs when the relation a thing has with others in the system becomes clarified and understood. ‘Place’ refers to right or proper place in the system; and ‘system’ here refers to the Quranic conceptual system as formulated into a worldview by tradition and articulated by religion. Knowledge as we have already defined is the arrival of meaning in the soul, and the soul’s arrival at meaning, and this is the recognition of the proper places of things in the order of creation, such that it leads to the recognition of the proper place of God in the order of being and existence. But knowledge as such does not become an education unless the recognition of proper places is actualized by acknowledgement – that is, by confirmation and affirmation in the self – of the reality and truth of what is recognized. (Naquib al-Attas 2001: 16)

Proses mendapatkan ilmu tidak boleh dianggap sebagai pendidikan selagi tidak memenuhi konsep adab atau perbuatan yang betul. Adab mempunyai hubungan yang intrinsik antara ilmu dan makna, dan oleh itu, pendidikan dianggap suatu proses penyerapan adab. Naquib al-Attas menekankan bahawa tiada integrasi adab dalam manusia menyebabkan kerosakan ilmu, dan menjejaskan kapasiti dan kebolehan untuk mengenalpasti pemimpin yang sebenar. Hasilnya, pemimpin yang tidak beradab menjadi ketua yang menentukan hal-hal berkaitan dengan negara, dan juga berkaitan dengan ilmu itu sendiri. 236

Konsep adab ini dapat diserapkan di dalam peringkat institusi menerusi penubuhan ISTAC yang secara rasmi ditubuhkan pada 1987. Matlamat institusi ini banyak dipengaruhi oleh pandangan dan kajian yang dijalankan oleh Naquib al-Attas. ISTAC merupakan institusi dan pusat pembelajaran yang dibina oleh ahli falsafah dan sarjana yang mempunyai kefahaman falsafah yang tinggi. Naquib al-Attas ingin merealisasikan konsep pengislaman ilmu beliau menerusi ISTAC dan beliau cuba menjadikan idea-idea tersebut menjadi sesuatu yang realiti. ISTAC merupakan salah satu realiti yang terhasil daripada konsep pengislaman ilmu Naquib al-Attas. Bagi Naquib al-Attas, hubungan di antara metafizik dan kehidupan seharian adalah sangat rapat dan Islam dipraktikkan ke dalam kehidupan seharian menerusi adab. ISTAC dapat dilihat berupaya mempromosikan idea-idea Naquib al-Attas yang berfungsi sebagai pusat atau institusi pembelajaran. Walaubagaimanapun tidak dinafikan bahawa, konsep pengislaman ilmu Naquib al-Attas dan IIIT yang diilhamkan oleh al-Faruqi mempunyai perbezaan, dan wujud perdebatan di antara mereka (Furlow 2005). Perbezaan di antara ISTAC dan IIIT terdapat di dalam penggunaan dan definisi ma’rifa dan ’ilm. IIIT merujuk projek pengislaman ilmu sebagai ”Islamiyat al-ma’rifa” di mana disamakan ma’rifa dengan ilmu yang perlu diislamkan. Namun begitu, menurut Naquib al-Attas dan pengikutnya, ilmu merupakan kebenaran (truth) dan oleh itu, tidak perlu diislamkan. Bagi mereka, ma’rifa adalah satu bentuk ilmu yang unik dan peribadi. Ma’rifa tidak boleh diislamkan kerana ia bersifat peribadi, tanpa mengira kaedah (Furlow 2005: 129-130). Oleh itu, ’ilm juga tidak boleh diislamkan kerana semua ilmu mestilah benar dan semua ilmu yang benar adalah selaras dengan Islam (Furlow 2005).

237

4.4.2 Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Kritikannya Terhadap Sains serta Sekularisme. Menurut Naquib al-Attas, cabaran sebenar yang dihadapi oleh orang Islam adalah kerosakan di dalam ilmu. Cabaran ini terpaksa dihadapi oleh orang Islam kerana keadaan orang Islam ketika ini sedang di dalam kekeliruan yang disebabkan oleh pengaruh yang hadir daripada falsafah, sains, dan ideologi budaya dan tamadun Barat yang menekankan sekularisasi dan menyebabkan kekeliruan intelektual dan spiritual. Walaupun begitu, beliau berpendapat bahawa pengalaman tamadun Barat dan Islam di dalam sekularisasi adalah berbeza, yakni menurut beliau, sekularisasi yang berlaku di dunia Islam tidaklah semestinya menjejaskan sehingga ke peringkat kepercayaan terhadap Tuhan, seperti yang berlaku di Barat (Naquib al-Attas 1993: 15). Namun demikian, tidak dinafikan sekularisasi telah membawa kepada kekeliruan di dalam pemikiran umat Islam, lantaran pengaruh yang dibawa oleh pemikiran tamadun Barat yang telah mempengaruhi para sarjana dan intelektual Islam. Masyarakat Islam sendiri tidak sedar akan pengaruh sekularisasi ini yang mampu menggugat kedudukan agama Islam dan keharmonian umat Islam sendiri. Naquib al-Attas menjelaskan bahawa istilah sekular, berasal dari perkataan Latin iaitu saeculum, yang membawa maksud yang berkaitan dengan masa (time) dan tempat (location); konsep masa merujuk kepada sekarang (now) atau kini (present), dan tempat merujuk kepada dunia ini. Saeculum juga merujuk kepada zaman ini, atau masa kini dan kedua-dua perkara ini merujuk kepada keadaan yang berlaku di dunia ini, atau perkaraperkara semasa yang berlaku. Oleh itu, makna sekular ini merujuk kepada keadaan masa tertentu di dunia ini yang juga dilihat sebagai suatu proses sejarah, dan konsep sekular ini merujuk kepada keadaan dunia ini di dalam tempoh masa tertentu (Naquib al-Attas 1993: 16). Hasil daripada penerangan istilah sekular, jelas bahawa sekular ini menekankan penerimaan terhadap konsep perubahan, yang pastinya melibatkan interpretasi manusia, dan nilai manusia yang berubah-ubah mengikut perubahan tempoh 238

masa tertentu. Ini secara langsung menghasilkan masalah untuk mengenalpasti asas epistemologi dan seterusnya membawa masalah kepada teologi kerana keadaan dunia ini hanya menekankan aspek masa dan perubahan keadaan dunia hanya dilihat sebagai suatu proses sejarah, dan bukan lagi aspek agama. Oleh itu, Naquib al-Attas mendefinisikan sekularisasi sebagai: Secularization is defined as the deliverance of man “first from religious and then from metaphysical control over his reason and his language”. It is loosing of the world from religious and quasi-religious understandings of itself, the dispelling of all closed world views, the breaking of all supernatural myths and sacred symbols…; [it is] man turning his attention away from the worlds beyond and toward this world and this time (Naquib al-Attas 1993: 17).

Naquib al-Attas (1993) juga menekankan bahawa sekularisasi berlaku di seluruh bidang kehidupan termasuklah politik, sosial, budaya yang mana aspek agama sudah dinafikan, dan kehidupan ini perlu dilepaskan daripada kongkongan agama dan pandangan alam yang bersifat metafizik. Oleh itu, peranan dunia ini yang dilihat daripada proses sejarah, yang tidak lagi merujuk kepada rujukan yang tetap iaitu agama, akhirnya membawa kepada sekularisasi. Kehidupan yang dilihat daripada proses sejarah ini juga memperlihatkan suatu proses evolusi yang berlaku di dalam kehidupan manusia, yang hanya mempunyai matlamat sejarah untuk memahami kehidupan, dan tidak mempunyai matlamat akhir yang signifikan dan kekal. Namun begitu, proses pensekularan juga berkait rapat dengan fahaman sekularisme. Sekularisasi lebih merujuk kepada aspek masa, yang melibatkan proses sejarah yang berevolusi di mana nilai manusia sentiasa dikaji dan disemak semula mengikut perubahan masa. Sementara sekularisme merupakan satu bentuk ideologi sekular yang juga berdasarkan sistem sekular. Ideologi merupakan suatu idea tertentu atau suatu bentuk program falsafah yang menterjemah sesuatu pandangan alam yang rasmi (merujuk pandangan alam sekular). Oleh itu, sekularisasi bukan sahaja perlu dilihat sebagai suatu bentuk proses sejarah, malah berkait rapat dengan sekularisme

239

sebagai suatu bentuk ideologi yang juga merupakan suatu bentuk program falsafah yang mengandungi pandangan alam yang sekular (Naquib al-Attas 1993: 47). Tambahan pula, sekularisasi melibatkan suatu proses yang membantu evolusi manusia, dan proses ini terjadi di dalam konteks tamadun yang maju yang membenarkan konsep sekularisasi ini membantu evolusi tamadunnya. Namun begitu, sekularisasi bentuk ini hanya dialami oleh tamadun Barat yang menekankan aspek intelektual, spiritual dan kehidupan material semata-mata, yang sebelum itu terpaksa mengalami suatu pengalaman sejarah yang panjang yang melibatkan konflik di antara falsafah metafizik keagamaan dan pandangan alam Barat yang rasional. Namun begitu, apabila merujuk kepada istilah rasional, istilah ini mempunyai perbezaan yang ketara di antara perspektif Barat dan Islam. Istilah rasional yang dibincangkan di dalam sejarah intelektual Barat adalah dipengaruhi oleh teologi dan metafizik Kristian, yang kemudiannya mengalami konfrontasi di antara falsafah rasionalisme dan agama. Manakala, rasional menurut perspektif Islam bukanlah semata-mata suatu sistem pemikiran yang sistematik dan mempunyai interpretasi logik terhadap fakta tertentu, tetapi istilah ini juga berkait rapat dengan gabungan keupayaan intelektual (al-‘aql) dan unsur spiritual di dalam hati (al-qalb). Konsep rasional ini amat penting bagi membezakan di antara rasionaliti di Barat yang sekular dan perspektif Islam. Islam mengenalpasti kedudukan ilmu di dalam manusia dengan merujuk kepada keadaan tertentu seperti di hati (qalb), atau jiwa (soul atau nafs), atau intelek (aql) atau semangatnya (ruh). Keadaan ini mempunyai banyak nama kerana ilmu berada di peringkat yang berbeza. Seperti yang dijelaskan oleh Naquib al-Attas: It [seat of knowledge] has many names because of its accidental modes or states. Thus when it is involved in intellection and apprehension it is called ’intelect’; when it governs the body it is called ’soul’ or ’self’, when it is engaged in receiving intuitive illumination it is called ’heart’, and when it reverts to its own world of abstract entities it is called ’spirit’. Indeed, it is in reality always engaged in manifesting itself in all its modes (Naquib al-Attas 1996: 48).

240

Menurut Naquib al-Attas di dalam bukunya Risalah Untuk Muslimin, fahaman sekularisme ”mengandungi bibit faham perubahan dan keduniaan; perubahan yang sentiasa berlaku pada dunia dan di dalam dunia” (Naquib al-Attas 2001: 196). Perubahan yang dimaksudkan lebih cenderung kepada ”perubahan dalam pemikiran manusia menurut perubahan-perubahan yang berlaku di alam sekeliling, iaitu perubahan nilai serta kepercayaan dan ilmu, yang terus menerus akan berlaku sebagai satu evolusi”. Beliau menyenaraikan ciri-ciri utama sekularisme (Naquib al-Attas 2001: 196197): 1) penghapusan unsur metafizik, atau pembebasan akal fikiran terhadap fahaman berkaitan alam kerohanian, sehinggakan alam tabii hanya dilihat sebagai alam fizikal, tanpa sebarang makna. 2) penyangkalan terhadap kepimpinan yang diperolehi daripada mandat yang diberikan oleh alam ruhani contohnya seperti mandat yang diberikan Tuhan kepada para nabi. Ini bermakna bahawa dari segi politik, setiap manusia mempunyai kebebasan untuk memegang tugas kepimpinan tanpa mandat dari alam rohani. 3) penyangkalan terhadap nilai kehidupan yang suci dan kekal sepanjang masa, sebaliknya nilai-nilai itu akan diolah semula mengikut peredaran zaman. Sekularisme secara ringkasnya merujuk kepada perubahan daripada pandangan yang mempunyai pengaruh alam metafizik kepada suatu bentuk pandangan yang hanya mementingkan alam fizikal. Keadaan ini secara langsung menyebabkan fahaman manusia tidak lagi terikat dengan fahaman metafizik, dan sekiranya manusia masih lagi mempunyai fahaman metafizik, fahaman tersebut dianggap kepercayaan tahyul. Bagi Naquib al-Attas (2001), sekularisme melibatkan suatu proses perubahan fahaman manusia daripada satu peringkat pemikiran yang dianggap kuno kepada satu peringkat 241

pemikiran yang dianggap lebih moden, seterusnya pada masa yang sama, pengaruh kawalan agama di dalam kehidupan semakin terhakis di dalam kebudayaan manusia. Selain itu, perubahan ini disifatkan sebagai satu evolusi yang dianggap proses untuk ’kedewasaan diri’ yang akan memberi kekuatan dan kuasa kepada manusia untuk berdikari dan mencorakkan tamadun manusia itu sendiri mengikut acuan mereka tanpa ada lagi sebarang ikatan dan kawalan agama. Pandangan dan hujah yang ditonjolkan oleh Naquib al-Attas menekankan bahawa sekularisme ini merupakan akar yang menyebabkan pelbagai krisis kerohanian yang akhirnya mengundang pelbagai masalah yang merupakan kesan akibat pemisahan antara sains dan agama dalam kehidupan kita. Di dalam bukunya yang bertajuk Risalah untuk Kaum Muslimin, beliau menghuraikan bahawa sekularisme merupakan hasil daripada sejarah pengalaman orang Barat di mana terdapat ketegangan antara falsafah dan agama (Naquib al-Attas 2001: 200). Ketegangan yang terhasil dalam diri orang Barat adalah akibat daripada hidup dalam keadaan keraguan antara dua pandangan alam yang bertentangan; iaitu di antara falsafah Yunani (pra-Kristian) dan agama Kristian. Ketegangan ini berpunca daripada pengaruh kekuatan akal fikiran yang dipengaruhi kebudayaan Romawi dan pandangan alam Aristotle. Hasilnya, pengaruh rasionalisme ini menghakis makna metafizik di dalam alam tabii, dan selepas itu alam tabii hanya dilihat dan dinilai berdasarkan sifat fizikal semata-mata. Penghakisan nilai metafizik daripada alam tabii inilah yang disifatkan oleh Naquib al-Attas yang menggerakkan dan mempengaruhi proses sekularisasi di dalam agama Kristian dan budaya Barat (Naquib al-Attas 2001: 201). Proses sekularisasi di dalam budaya Barat berlaku di dalam bidang falsafah, teologi, metafizik dan juga sains. Sekularisasi menekankan rasionalisme dan mengangkat darjat kefahamaan tentang alam fizikal sahaja terutama di dalam pemikiran Barat yang menjadi dasar pembentukan ilmu, dan manusia terperangkap dengan 242

fahaman begini yang melihat bahawa alam fizikal merupakan sesuatu yang mutlak dan hakiki. Pengabaian unsur metafizik di dalam memahami alam tabii mewujudkan falsafah dualisme di dalam falsafah Barat yang mempunyai pengaruh pemikiran Descartes pada abad ke-17. Oleh itu, kajian tentang alam tabii terus bersifat sekular dan tidak lagi terikat dengan fahaman metafizik dan agama, dan sehingga manusia menjadi angkuh kerana dapat memahami fenomena alam tabii secara fizikal tanpa merujuk kepada ilmu metafizik. Hasilnya, manusia berfikir bahawa mereka mampu memahami fenomena alam tabii secara rasional dan pada masa yang sama mengawal alam tabii ini. Falsafah alam Barat ini terus berkembang dan mempengaruhi perkembangan ilmu sains yang kini berwajah sekular. Pada zaman Renaissance, sudah mula luput keinginan mempelajari agama Kristian. Manusia mula melihat kembali tamadun Yunani dan Rumawi yang dianggap sumber ilmu pengetahuan, walaupun mereka sudah terputus dari sumber-sumber aslinya ketika Barat melalui Zaman Gelap. Kehebatan ilmu tamadun Yunani dan Rumawi ini disanjung tinggi, sehinggakan falsafah Kristian Abad Pertengahan ditolak. Menurut Naquib al-Attas: Pandangan alam yang ditayangkan di hadapan renungannya oleh sumber-sumber purba itu sangat mengharukan cita dan rasa seolah-olah dunia dan insan yang tertanggap pada akalnya semata-mata yang baharu belaka; dan teologi serta metafizika Kristian tiada lagi menarik baginya untuk mentafsir hakikat semesta, dan hanyalah ilmu yang baharu itu, yang moden, yang diterima baik sebagai ganti bagi mentafsirkan hakikat semesta dengan cara dan gaya sains (Naquib al-Attas 2001: 203).

Petikan di atas menunjukkan bagaimana pandangan alam Barat berubah setelah melihat kepada sumber-sumber tamadun Yunani dan Rumawi yang mana pada pandangan mereka sangat menakjubkan. Perubahan pandangan alam ini seolah-olah mengangkat darjat akal kepada kedudukan yang tertinggi kerana dilihat ia mampu mentafsir alam ini seterusnya membawa kepada kemajuan. Oleh itu, gelaran nama Renaissance itu sebenarnya ”bererti lahir semula, dengan maksud menjelma ke dalam keadaan baru” (Naquib al-Attas 2001: 203). Zaman 243

penjelmaan baru ini berterusan selama berabad-abad dan menimbulkan zaman pencerahan di Eropah yang juga dikenali dengan gelaran European Enlightment pada abad ke-17 hingga ke-19. Zaman pencerahan ini memberikan semangat kepada manusia untuk membentuk tamadun mereka sendiri yang berdasarkan fahaman materialisme dan sekularisme. Menurut Naquib al-Attas (2001: 204) lagi, jika Renaissance bererti ”lahir semula”, maka ”Enlightment atau kecerahan merujuk kepada ‘kecerahan akal’ yang mencirikan ‘kedewasaan’ orang Barat”. Maka bagi orang Barat, apabila sudah dewasa, mereka tidak memerlukan agama lagi sebagai sandaran untuk memandu hidup mereka, malah mereka sudah mampu berdikari dan berdiri sendiri tanpa sebarang sandaran untuk mencapai kemajuan. Tambahan pula, pengaruh Kant pada abad ke 18 menyebabkan ilmu metafizik terus dipinggirkan lantaran ilmu metafizik tidak mampu dibuktikan secara rasional. Perkembangan yang hanya menekankan empirisisme ini menghakis makna kerohanian dan mempengaruhi wajah falsafah dan sains di Barat, dan memberi kesan kepada agama dan teologi Kristian. Kefahaman tentang alam tabii ini yang dipengaruhi sekularisme yang dialami oleh kebudayaan Barat dilihat amat bertentangan dengan pandangan alam Islam. Menurut Naquib al-Attas: Kenyataan Al-Quran jelas menerangkan dengan kata-kata yang yakin bahawa seluruh alam ini seakan-akan Kitab Agung yang terbuka, yang ayat-ayatnya harus ditafsir serta dita’wilkan. Dan hanyalah mereka di kalangan bangsa insani yang empunya kefahaman akliah sejati, penilikan batin serta pengenalan dan ilmu yang benar sahajalah yang mengetahui ma’na ayatayat Kitab Agung ini; justeru kerana Tabiat semesta umpama Kitab yang memberitahu tentang Penciptanya, yang seolah-olah berkata-kata sebagai kenyataan Tuhan Sarwa Alam (Naquib alAttas 2001: 206).

Sekularisme juga mendorong perubahan sikap manusia terhadap alam, dan bertindak sewenang-wenangnya terhadap alam. Hubungan harmoni antara manusia dan alam terjejas dan ”mendorongnya ke arah sikap mempertuhankan manusia dan memanusiakan Tuhan” (Naquib al-Attas 2001: 207). Oleh yang demikian, Islam menolak secara menyeluruh konsep sekular, sekularisasi dan sekularisme. Naquib al244

Attas menjelaskan bahawa menurut perspektif Islam, alam ini adalah seperti Kitab yang Terbuka yang mempunyai pelbagai ilmu dan makna yang perlu ditafsir dan difahami dengan betul oleh manusia yang bertindak sebagai khalifah. Konsep alam ini mempunyai pelbagai simbol (ayat) yang mempunyai manifestasi bagi menunjukkan bahawa alam ini mengandungi pelbagai bentuk kewujudan dan makna tertentu. Di dalam Kitab yang Tertulis (wahyu, al-Quran) juga menjelaskan petanda dan simbol tentang alam menerusi ayat-ayat yang jelas (al-muhkamat) dan ayat-ayat yang tidak jelas dan samar (al-mutashabihat). Oleh itu, perlu difahami bahawa fenomena alam ini mengandungi petanda dan simbol yang jelas, dan juga samar, yang mengandungi makna-makna tertentu yang boleh difahami melalui tafsiran (takwil dan tafsir) manusia. Walaupun demikian, tafsiran terhadap ayat yang samar (almutashabihat) perlu berlandaskan tafsiran ayat yang jelas (al-muhkamat), dan prinsip tafsiran ini sebenarnya merupakan sebahagian daripada prinsip-prinsip di dalam sains. Naquib al-Attas membuat perbandingan kedua-dua Kitab ini (alam tabie dan alQuran), dan menjelaskan bahawa tujuan membaca kedua-dua Kitab ini adalah untuk memahami makna daripada tanda-tanda yang ada pada al-Quran, dalam bentuk perkataan, dan pada alam, dalam bentuk fenomena alam sekitar. Jika manusia hanya menumpukan kepada aspek fizikal daripada al-Quran, seperti dakwat, huruf, kata dan kertas tetapi melupakan maksud kata, kalimat, dan kandungannya, manusia tidak akan dapat memperoleh ilmu sepenuhnya. Alam juga mengandungi ilmu pengetahuan, yang boleh diamati daripada fenomena, yang mempunyai hakikat makna yang hanya boleh difahami oleh manusia yang mempunyai ilmu pengetahuan yang sesuai iaitu hikmah dan intuisi spiritual. Fenomena alam mempunyai makna yang dapat diterjemah dengan jelas, dengan ayat-ayat muhkamat atau mutashabihat. Pemahaman dan terjemahan yang dilakukan 245

terhadap tanda-tanda yang terdapat di alam ini, haruslah berdasarkan kaedah yang sah, yang dipakai orang dalam menterjemahkan dan memahami al-Quran, iaitu melalui kaedah tafsir atau terjemahan langsung, dan kaedah takwil atau terjemahan lebih mendalam, dan kadang-kadang bersifat metafora atau kiasan, yang didasarkan pada tafsiran yang jelas dan langsung. Naquib al-Attas melihat sains seperti sejenis takwil atau terjemahan alegoris terhadap segala sesuatu yang empiris yang berupa alam tabii. (Wan Mohd Nor 2005: 52-53). Proses takwil (allegorical interpretation) alam ini memerlukan keupayaan intelek, dan walaupun demikian, terdapat makna alam yang terlalu mendalam dan tidak dapat difahami oleh daya intelek manusia, memerlukan manusia kembali kepada kepercayaan yang teguh yang dipanggil iman, dan di sini letaknya had atau limitasi ilmu manusia. Namun begitu, limitasi ini bukanlah sesuatu yang menunjukkan kelemahan ilmu daripada perspektif Islam sebaliknya suatu rahmat dari Allah. Malahan perlu diakui bahawa pancaindera dan fakulti manusia mempunyai potensi dan kuasa yang terbatas. Oleh itu, dengan keterbatasan ilmu ini, manusia perlu menggunakan ilmu yang terbatas ini untuk tujuan yang bermanafaat sahaja dan setanding dengan keupayaan manusia (Naquib al-Attas 1996: 63). Hikmah menurut perspektif Naquib al-Attas mempunyai beberapa tahap, daripada tahap tertinggi (teori) hingga tahap praktis terendah dan boleh dikurniakan kepada sesiapa sahaja, sama ada orang Islam ataupun bukan Islam. Walaupun begitu, ia tetap perlukan panduan wahyu, realiti akhlak, spiritual dan nilai untuk menjadi sempurna. Menurut Syed Naquib al-Attas, ilmu ma’rifah (fardhu ain), perlu dikuasai oleh setiap orang Islam. Seterusnya, ilmu fardhu kifayah, berkenaan fizik dan lain-lain, dapat dikuasai melalui daya intelektual dan jasmani. Sifat ilmu adalah tidak terbatas, namun begitu, difahami bahawa manusia tidak mampu mendapatkan semua ilmu. Oleh itu, manusia perlu menyusun sistem pendidikan bagi membolehkan manusia 246

mendapatkan ilmu yang sebaik-baiknya bagi kepentingan umat manusia. Disebabkan faktor inilah, ilmu fardhu kifayah hanya diwajibkan bagi beberapa orang sahaja di dalam sesebuah masyarakat (Wan Mohd Nor 2005: 95). Naquib al-Attas juga mempunyai pandangan bahawa ayat-ayat al-Quran mempunyai kaitan dengan persoalan-persoalan di dalam sains, dan ayat-ayat al-Quran sebegini boleh ditafsirkan semula dengan lebih mendalam berdasarkan ilmu pengetahuan yang ada pada kelompok manusia pada masa akan datang. Namun demikian, sifat terbuka ilmu fardhu kifayah seperti sains ini perlu dibezakan dengan ilmu “pengetahuan tentang hakikat Tuhan, realiti spiritual, keagamaan, dan kebenaran akhlak sebagai sebahagian daripada fardhu ain yang bersifat final dan mutlak” (Wan Mohd Nor 2005: 175). Beliau juga menganggap bahawa tradisi Islam menggunakan banyak kaedah untuk menjalankan penyelidikan, contohnya seperti daripada aspek “keagamaan dan ilmiah, empiris dan rasional, deduktif dan induktif, subjektif dan objektif tanpa menjadikan salah satu kaedah lebih dominan daripada yang lain” (Wan Mohd Nor 2005: 231). Walaupun Naquib al-Attas mengkritik sekularisme, dan menganggapnya sebagai satu program falsafah untuk menghakis makna transenden di dalam sains, beliau juga tidak menafikan kepentingan sains di dalam kehidupan. Beliau mengaitkan konsep perubahan, pembangunan dan kemajuan kontemporari dengan sains. Beliau tidak merujuk bahawa semua sains dan teknologi Barat menolak agama, tetapi apa yang beliau tekankan adalah pendekatan yang kritikal terhadap teori falsafah dan sains Barat yang menjadi dasar di dalam perkembangan sains dan teknologi kontemporari. Sarjana Islam perlu peka dan memahami implikasi dan nilai teori-teori sains yang dibawa, kerana beliau percaya bahawa ilmu adalah sarat nilai. Oleh itu, tindakan menerima sains dan teknologi Barat yang tidak dipandu oleh ilmu daripada perspektif Islam yang sebenar akan menggugat keselamatan dan pandangan alam Islam, seterusnya akan 247

menjejaskan sejarah, pemikiran, peradaban dan identiti orang Islam. Dengan yang demikian, konsep pembangunan haruslah dipandu oleh asas panduan yang mempunyai hala tuju yang jelas dan bukan semata-mata untuk memenuhi tujuan keduniaan sahaja (Naquib al-Attas 1996: 68-69). Selain itu, walaupun terdapat anggapan bahawa usaha pengislaman ilmu ini dilihat menolak dimensi epistemologi sains Barat, dan pada masa yang sama juga menolak teknologi Barat. Namun demikian, Naquib al-Attas hanya kritikal terhadap epistemologi sains Barat, tetapi tidaklah sehingga menolak teknologi. Naquib al-Attas mempunyai pandangan bahawa sains dan teknologi itu adalah berbeza kerana teknologi difahami sebagai sina’ah atau handasah, yang tidak membawa makna pengertian dan ilmu pengetahuan (Wan Mohd Nor 2005: 358-359).

Ini diterangkan dengan jelas

dengan petikan di bawah: They know that the advances in science and technology and their being put to adequate use in everyday life do not necessarily have to involve confusion in their vision of reality and truth. Technology is not the same as science, and acceptance of useful and relevant technology does not necessarily have to involve acceptance also of the implications in the science that gave it birth. Confusion arises only as a result of inadequate knowledge of Islam and of the worldview projected by it, as well as ignorance of the nature of the confronting intellectual, religious, and ideological challenges, and of the implications inherent in the statements and general conclusions of modern secular philosophy and science (Naquib al-Attas 2001: 37).

4.4.3

Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan Konsep Pengislaman Ilmu. Al-Attas telah menjelaskan beberapa isu penting yang perlu diberi perhatian

bagi mengatasi masalah masyarakat Islam. Isu kerosakan di dalam ilmu merupakan cabaran sebenar kepada masyarakat Islam; ilmu moden tidak neutral kerana ia dipengaruhi oleh agama, budaya, dan andaian falsafah dan ia melambangkan pengalaman tamadun Barat, dan atas alasan tersebut, orang Islam harus mengIslamkan ilmu moden Barat yang melibatkan pengislaman simbol linguistik yang membayangkan realiti dan kebenaran Islam. Sumbangan utama Naquib al-Attas di dalam pengislaman 248

ilmu adalah menerusi transformasi istilah-istilah dan konsep-konsep utama di dalam pandangan alam Islam. Penyerapan kata kunci sekular di dalam ilmu yang dibentuk di dalam acuan budaya Barat telah menyebabkan kekeliruan, dan kekeliruan ini telah disebarkan melalui sistem pendidikan khususnya di dalam universiti. Oleh itu, Naquib al-Attas (1993) mencadangkan bahawa tugas sarjana Islam adalah untuk mengasingkan elemen budaya Barat di dalam kata-kata kunci di dalam ilmu khususnya ilmu tentang sains kemanusiaan, dan tugas seterusnya adalah memasukkan elemen Islam ke dalam kata-kata kunci atau utama di dalam ilmu. Selepas itu, tugas seterusnya adalah untuk membentuk dan menghubungkan elemen penting dan kata-kata kunci Islam di dalam ilmu yang asas dan diaplikasikan ke dalam sistem pendidikan. Beliau menegaskan bahawa: The ‘islamization’ of present-day knowledge means precisely that, after the isolation process referred to, the knowledge free of the elements and key concepts isolated are then infused with the Islamic elements and key concepts which, in view of their fundamental nature as defining the fitrah, in fact imbue the knowledge with the quality of its natural function and purpose and thus makes it true knowledge. It will not do to accept present-day knowledge as it is, and then hope to ‘islamize’ it merely by ‘grafting’ or ‘transplanting’ into it Islamic sciences and principles; this method will but produce conflicting results not altogether beneficial nor desirable. Neither ‘grafting’ nor ‘transplant’ can produce the desired result when the ‘body’ is already possessed by foreign elements and consumed in disease. The foreign elements and disease will have first to be drawn out and neutralized before the body of knowledge can be remoulded in the crucible of Islam (Naquib al-Attas 1993: 162-163).

Naquib al-Attas kemudian menerangkan dengan lebih lanjut, bahawa kita sewajarnya memasukkan asas ilmu kita dengan konsep manusia, din, ‘ilm dan ma’rifah, hikmah. ‘adl dan ‘amal-adab dan konsep-konsep ini merujuk kepada konsep Tuhan, tauhid, wahyu/al-Quran, shariah, prinsip dan amalan Islam, serta lain-lain. Konsepkonsep ini mesti ditambah dengan ilmu bahasa Arab dan pandangan alam Islam secara keseluruhan. Beliau menekankan bahawa: With respect to the knowledge of the sciences designated as obligatory to some only (fard kifayah), it has been pointed that it must be imbued with the Islamic elements and key concepts after the foreign elements and key concepts have been isolated from its branch. To this knowledge must be added the knowledge of Islamic history, culture and civilization, Islamic thought, and the development of the sciences in Islam. In his category too new courses on 249

comparative religion from the Islamic point of view, on Western culture and civilization, must be designed as a means for Muslims to understand the culture and civilization that has been and is and will continue to be confronting Islam (Naquib al-Attas 1993: 164).

Naquib al-Attas juga menjelaskan bahawa idea pengislaman ilmu di dalam sistem pendidikan baru yang memasukkan elemen-elemen Islam perlu diaplikasikan dan dilaksanakan bermula di dalam kerangka pendidikan di universiti sebagai tahap tertinggi di dalam pendidikan, dan diikuti dengan tahap pendidikan yang lebih rendah. Sejajar dengan ini, pembentukan dan integrasi ilmu asas di dalam struktur akademik secara terperinci harus dibuat oleh sekumpulan pakar dan pemikir yang berpengalaman di dalam pengurusan akademik melalui khidmat nasihat, perbincangan dan sebagainya. Tahap percubaan atau ‘experimental stage’ akan dimulakan di universiti, dan bagi membuat persediaan untuk menubuhkan universiti Islam. Penilaian yang kritikal harus dibuat bagi menentukan sama ada langkah ini berjaya ataupun tidak, dan kemudian, pengislaman ilmu melalui sistem pendidikan boleh dicadangkan kepada negara-negara Islam yang lain (Naquib al-Attas 1993: 167). Pengislaman ilmu juga cuba membebaskan

ilmu

daripada

pengaruh

ideologi

sekular.

Naquib

al-Attas

mendefinisikan pengislaman ilmu sebagai: Islamization is the liberation of man first from magical, mythological, animistic, nationalcultural tradition opposed to Islam, and then from secular control over his reason and his language. The man of Islam is he whose reason and language are no longer controlled by magic, mythology, animism, his own national and cultural traditions opposed to Islam and secularism. He is liberated from both the magical and the secular worldviews. We defined the nature of islamization as a liberating process. It is liberating because since man is both physical being and spirit, the liberation refers to his spirit, for man as such is the real man to whom all conscious and significant actions ultimately refer … Islamization is a process not so much of evolution as that of devolution to original nature; man as spirit is already perfect, but man as such when actualized as physical being is subject to forgetfulness and ignorance and injustice to himself and hence is not necessarily perfect … We have also defined islamization as involving first the islamization of language, and this fact was demonstrated by the Holy Quran itself when it was first revealed among the Arabs (Naquib al-Attas 1993: 44-45).

Di dalam pelbagai hasil karya Naquib al-Attas, ada memperkenalkan pengislaman ilmu sebagai sebahagian daripada konsep bahasa Islam yang menggunakan bahasa Arab. Pengislaman melibatkan pengislaman bahasa, kerana bahasa dan pemikiran adalah saling berkaitan dan bergantung antara satu sama lain di dalam 250

menterjemah pandangan alam manusia atau pandangan realitinya dan kemudian membentuk rupa dan jenis ilmu yang dihasilkan. Bahasa Arab mengandungi asas perbendaharaan kata berkaitan pandangan Islam tentang realiti, kebenaran dan menterjemahkan pandangan alam di dalam perspektif yang tepat (Naquib al-Attas 2001: 30). Ilmu kontemporari dibentuk berlatarbelakangkan pandangan alam Barat serta dipengaruhi kebudayaan Barat. Antara ciri kebudayaan Barat yang dimaksudkan adalah kekuatan akal rasional manusia, semangat dualisme, humanisme dan sekular. Budayabudaya ini secara langsung menyumbang kepada krisis pemikiran dan ilmu pengetahuan yang menjadi asas kekeliruan kepada hakikat ilmu daripada perspektif Islam. Oleh itu, krisis epistemologi ilmu perlu ditangani menerusi pengislaman ilmu, atau ‘dewesternisation’ yang pada masa ini lebih bersifat falsafah, namun mampu menjadi konsep yang sistematik yang boleh dilaksanakan di dalam kurikulum di peringkat universiti. Konsep universiti dianggap penting sebagai wadah pelaksanaan konsep-konsep pengislaman ilmu. Pengislaman ilmu merujuk kepada pembebasan ilmu pengetahuan daripada pentafsiran yang berdasarkan ideologi, makna, dan ungkapan sekular. Di dalam Islam and Secularism, Naquib al-Attas menjelaskan bahawa pengislaman ilmu melibatkan dua proses yang saling berkaitan yang melibatkan aspek kognitif dan spiritual iaitu i) pemisahan unsur dan kefahaman asas yang membentuk kebudayaan dan peradaban Barat, dan berdasarkan pentafsiran epistemologi dan ontologi; ii) pemasukan unsur-unsur Islam dan kefahaman asas ke dalam setiap cabang ilmu pengetahuan masa kini. Namun tugas ini memerlukan pemahaman yang jelas tentang Islam dan Barat contohnya tentang bentuk, jiwa dan sifat-sifat Islam sebagai agama, kebudayaan, dan peradaban, juga tentang kebudayaan dan peradaban Barat.

251

Namun begitu, memisahkan konsep-konsep Barat daripada bidang ilmu pengetahuan masa kini, tidak bererti konsep Barat itu seluruhnya tidak berguna. Konsep-konsep itu berguna kerana melalui ilmu itulah kita dapat memahami jiwa dan pandangan alam Barat (Wan Mohd Nor 2005). Oleh itu, Naquib al-Attas menekankan bahawa pengislaman ilmu melibatkan ilmu semasa, kerana kebanyakan ilmu dan disiplin masa lampau telah diislamkan oleh sarjana terdahulu. Matlamat asas pengislaman ilmu adalah untuk mencapai kesempurnaan di dalam moral, etika dan sosial seperti mana kesempurnaan yang telah dicapai pada zaman Nabi. Ia juga menekankan individu dan jiwanya sebagai tapak pengembangan intelektual dan sosial, sebagai asas untuk meningkatkan kesempurnaan di peringkat masyarakat atau negara. Aspek bahasa amat ditekankan di dalam pengislaman ilmu oleh Naquib al-Attas kerana bahasa memainkan peranan asas dalam konsep dan kaedah pendidikan. Sifat ilmiah bahasa Arab disokong oleh kenyataan bahawa bahasa Arab adalah bahasa alQuran dan mampu menggambarkan realiti (haqq) dengan cara yang tepat. Penyelewengan atau penyimpangan yang berlaku di dalam bahasa Arab akan menyebabkan pengetahuan di dalam al-Quran tidak dapat ditafsir dengan tepat, memandangkan al-Quran merupakan sumber segala ilmu. Perubahan semantik tidak semestinya menghasilkan masalah besar jika semua itu terbatas pada bidang teknis atau kepraktikalan. Namun perubahan semantik dalam bahagian intelektual yang asas akan mengakibatkan ganggguan yang besar kepada kehidupan individu dan masyarakat, dan seterusnya mengakibatkan perubahan sosiobudaya. Oleh itu, makna sesuatu istilah perlu juga difahami dari sudut semantik dan bukannya daripada perspektif sosial yang mengalami banyak perubahan. Naquib al-Attas juga menerangkan dengan jelas di dalam penulisan beliau berkaitan dengan pengislaman ilmu yang merujuk kepada kajian kes tentang pengislaman ilmu iaitu yang berkaitan dengan pengIslaman ilmu di dalam kepulauan 252

Melayu-Indonesia dan beliau menjelaskan tiga elemen penting di dalam proses pengIslaman ilmu di dalam kepulauan Melayu-Indonesia yang mana menekankan (i)

transformasi pandangan alam Hindu-Buddha ke dalam pandangan alam MelayuIndonesia yang lebih rasional, saintifik, pandangan alam Islam yang universal,

(ii) (iii)

peranan bahasa di dalam proses pengislaman dan deislamisasi, dan penekanan terhadap transformasi metafizikal yang menjadi komponen utama di dalam proses pengislaman ilmu. Kajian beliau merujuk kepada impak dan kesan sejarah terhadap alam Melayu

yang mana beliau merujuk kepada proses transformasi pandangan Melayu tentang realiti dan kewujudan kepada pandangan yang selaras dengan pandangan alam Islam dan keadaan ini dibayangkan sebagai pengislaman dan beliau mengasingkan proses pengislaman di kepulauan Melayu kepada proses sejarah dan budaya. Kemampuan spiritual, akhlak serta intelektual setiap manusia dipengaruhi oleh pelbagai faktor, sama ada faktor sosioekonomi, sejarah, budaya, persekitaran, akan mempengaruhi kesedaran dan pendekatan terhadap ilmu. Walaupun begitu, di dalam ilmu terdapat konsep universal atau pensejagatan, di dalam bidang etika-moral, walaupun beliau tidak menafikan bahawa terdapat perbezaan dari aspek teologi, kepercayaan dan ritual setiap agama. Disebabkan pensejagatan ini, beliau melihat setiap manusia walaupun berlainan agama boleh disatukan di atas dasar etika dan kehidupan awam (Wan Mohd Nor 2005: 358). 4.5

Analisis Keempat-empat Pemikir Islam Antarabangsa tentang Islam, Sains dan Modeniti. Tokoh pemikir Islam pertama iaitu Nasr, mewakili aliran pemikiran mistikal

yang menggunakan pendekatan terhadap sains daripada perspektif keagamaan dan tradisional. Beliau menggunakan kerangka teori metafizik untuk mengkritik sains, dan 253

menekankan tentang sains kudus dan ilmu Gnostic atau ma’rifah. Beliau tidak mengenepikan ajaran agama samawi lain seperti Yahudi dan Kristian, dan ajaran tulen agama tradisi seperti Hinduisme, Buddhisme, dan Taoisme. Sophia Perennis atau agama tradisi datang dari sumber Ilahi yang sama, tetapi mengambil bentuk yang berbeza memperlihatkan aspek universal di dalam pemikiran Nasr. Oleh itu, beliau melihat bahawa hubungan sains dan realiti wujud dalam semua sains tradisional. Beliau juga menggunakan perspektif sejarah untuk mengkaji sains Islam dan melihat terdapat krisis spiritual di dalam sains moden yang perlu ditangani dengan bijak. Pemikiran Nasr mengandungi unsur neo-Platonism yang berpendapat bahawa alam ini ada kaitan dengan kerohanian. Di dalam membincangkan mengenai sains Islam, dapat dilihat dengan jelas bahawa Nasr menganggap bahawa sains moden tidak bertentangan sepenuhnya dengan sains Islam. Namun begitu, di dalam membentuk satu kefahaman yang mendalam berkaitan dengan sains Islam, Nasr melihat bahawa sains Islam merupakan sains yang berbeza jika dibanding dengan sains moden. Beliau cuba mengubah sifat dan ciri sains dengan mengubah kandungan dan pandangan falsafah sains moden, dan oleh itu, beliau dapat menerima sains, dan juga mengubah sifat sains dari segi kandungan dan pandangan falsafah sains. Walaupun begitu, Nasr sedar akan kedudukan orang Islam di dalam sains pada masa kini dan beliau merasakan orang Islam tidak mampu mengubah keseluruhan bentuk sains kerana teraju sains moden pada masa kini masih lagi didominasi oleh Barat, dan Barat berkuasa untuk mengarahkan bentuk sains moden ke arah apa yang mereka mahu bagi memenuhi keperluan dan impian mereka. Sungguhpun demikian, Nasr cuba mengubah pandangan falsafah sains kepada satu pandangan atau paradigma yang baru dan cuba mengubah kandungan falsafah sains dan menggantikan kandungan falsafah sains tersebut dengan sesuatu yang selaras dengan Islam. Namun, sebelum kita mampu mengubah falsafah sains kepada satu paradigma baru, saintis Islam 254

khususnya perlu menguasai sains moden sepenuhnya terlebih dahulu. Ide utama yang cuba ditonjolkan oleh Nasr adalah transformasi sains daripada pandangan alam Barat kepada sains Islam yang selaras dengan pandangan alam Islam. Nasr cuba membangunkan ide bahawa kita perlu membuat penyesuaian dan pelarasan terhadap sains Barat, dan akhirnya akan menjadikan sains selaras dan diterima oleh Islam. Tambahan pula, Nasr melihat bahawa sains merupakan satu entiti yang holistik, dan oleh itu kita tidak boleh mengambil satu bahagian sains, dan pada masa yang sama membuang bahagian yang lain. Oleh itu, apa yang ditekankan oleh beliau, bahawa kita harus menguasai sains Barat dan pada masa yang sama menguasai ilmu Islam, dan kemudian barulah kita dapat membentuk satu sains yang baru yang serasi dengan semangat Islam di bawah paradigma Islam dari sains yang sedia ada. Pada masa yang sama, diharapkan bahawa keadaan ini akan mempengaruhi isi kandungan sains dan akhirnya akan menghasilkan teori-teori atau sains yang selaras dengan pandangan Islam untuk kepentingan masa depan Islam. Nasr juga amat menekankan sains kudus dan sains Islam dan membezakannya dengan sains sekular yang diamalkan oleh sains Barat. Sains Islam juga tidak meminggirkan sebab menegak (vertical causation) yang menyedari peranan Tuhan, di samping sebab mendatar/melintang (horizontal causation) yang sangat ditekankan oleh sains moden. Tokoh pemikir Islam kedua, iaitu Ismail al-Faruqi, terkenal dengan program ’pengislaman ilmu’nya. Keperluan untuk mengkaji semula ilmu, terutamanya di dalam ilmu sains daripada perspektif Islam semakin diperlukan masa kini. Oleh itu, keperluan untuk maju di dalam penguasaan sains dan teknologi oleh orang Islam semakin penting, tetapi pada masa yang sama tidak mengorbankan kepercayaan dan agama. Oleh itu, hasil kajian yang bersifat falsafah yang dihasilkan oleh al-Faruqi dan sarjana Islam yang 255

lain telah mempengaruhi wacana pengislaman ilmu di dalam dunia moden ini. AlFaruqi sangat prihatin terhadap nasib dan situasi kemunduran umat Islam pada masa kini, dan keadaan ini menuntut kepada transformasi melalui pendidikan umat Islam bagi membolehkan umat Islam keluar dari kepompong kemunduran ini. Transformasi ini dilihat amat penting bagi membolehkan umat Islam tidak secara berterusan dipengaruhi oleh dunia sekular Barat dan propaganda untuk mengagungkan pencapaian Barat terutama di dalam bidang sains dan teknologi. Al-Faruqi merupakan tokoh yang rasionalis, proaktif dan pragmatik di dalam mencari penyelesaian dilemma umat Islam, dan pada masa yang masih lagi mengekalkan kefahaman sebenar terhadap Islam. Al-Faruqi banyak menulis tentang prinsip-prinsip Islam yang perlu difahami oleh orang Islam yang mengandungi prinsip-prinsip kesatuan kebenaran, kesatuan ilmu, kesatuan kemanusiaan, kesatuan hidup dan lain-lain bagi menyediakan asas di dalam kefahaman keagamaan Islam. Pendekatan beliau juga termasuklah untuk memahami agama lain, walaupun tidak dinafikan, beliau mempunyai semangat ‘kearaban’ atau Urubah, yang juga merujuk kepada tiga agama monoteisme di Timur Tengah. Kemudian, selepas menyertai MSA di Amerika, beliau mempunyai perubahan kesedaran daripada Urubah ke Ummatik (iaitu kesedaran Arab ke Islam). Beliau menekankan kepentingan dakwah, yang dianggap sebagai kewajiban seluruh umat Islam. Sungguhpun demikian, beliau tidak menafikan cara berdakwah juga digunakan oleh agama lain untuk menyebarkan kepercayaan masing-masing. Keinginan al-Faruqi untuk berdakwah timbul setelah menyedari bahawa agama Islam sering disalahertikan. Ciri asas berdakwah yang ditekankan oleh beliau adalah kebebasan, sifat rasional dan sejagat. Oleh itu, rentetan daripada ini, al-Faruqi cuba membentuk semula pemikiran Islam melalui konsep pengislaman ilmu, yang pada mulanya disasarkan kepada bidang sains sosial. Konsep pengislaman ilmu yang holistik ini menarik perhatian banyak pihak dan konsep ini kemudiannya dikembangkan oleh 256

pengikutnya kepada bidang-bidang yang lain, seperti pengislaman sains, iaitu semua ilmu perlu dibentuk semula mengikut prinsip tauhid (Mona Abaza 2002: 82). Bagi alFaruqi, konsep ini adalah untuk merangsang komuniti dan saintis sosial Islam di Barat untuk melihat semula dan membentuk semula sains kemasyarakatan berpandukan alQuran dan sunnah, berdasarkan kemampuan komuniti Islam di Barat ketika itu yang mempunyai lebih kebolehan untuk melaksanakan konsep tersebut. Kemampuan kebebasan fikiran dan bertukar-tukar idea secara kritikal amat diperlukan bagi melaksanakan agenda pengislaman ilmu ini. Oleh itu, al-Faruqi bukan sahaja amat mengambil berat tentang isu penjajahan secara fizikal oleh Barat, malahan juga penjajahan pemikiran umat Islam (Ataullah Siddiqui 2008: xxx). Selain itu, al-Faruqi juga merupakan individu yang memainkan peranan di dalam penubuhan IIIT dan idea serta pemikiran beliau menjadi dasar di dalam pelaksaanaan segala aktiviti dan gerak kerja yang dijalankan oleh IIIT. Di dalam rangka kerja pengislaman ilmu, al-Faruqi telah merancang 12 langkah yang perlu diambil untuk membentuk semula ilmu sains moden supaya selaras dengan prinsip-prinsip Islam, dan dengan cara ini, orang Islam mampu menilai semula ilmu dari pengaruh sekular Barat. Di dalam langkah-langkah yang disenaraikan, dapat dilihat bahawa al-Faruqi sangat menekankan penguasaan terhadap sains moden, begitu juga penguasaan terhadap ilmu warisan Islam bagi membolehkan integrasi di antara kedua-dua bentuk ilmu ini dilakukan, seterusnya menghasilkan ilmu yang sejiwa dengan ajaran Islam. Walaupun kini al-Faruqi telah tiada, namun usaha pengislaman beliau ini giat dijalankan oleh ramai pendokong pengislaman ilmu termasuk dari IIIT dan segenap pelusuk dunia yang lain, dan rangka kerja pengislaman beliau yang dihasilkan pada 1982 telah dikaji semula dan dipertingkatkan, dan akhirnya diterbitkan semula pada tahun 1988. Walaubagaimanapun, terdapat beberapa kritikan terhadap rangka kerja pengislaman ilmu al-Faruqi, yang dilihat tidak lengkap, dan gagal menjadi kerangka 257

pengislaman ilmu di dalam bidang lain khususnya bidang sains. Kerangka pengislaman ilmu ini seolah-olah kerangka yang hanya menumpukan kepada sains sosial (Kalin 2002: 14-15). Namun begitu, kritikan ini tidak tepat sekiranya dirujuk di dalam rangka pengislaman, beliau tidak menumpukan kepada mana-mana bidang tertentu, hanya beliau menerangkan secara ringkas tentang sains sosial Barat yang dikembangkan berdasarkan pandangan alam Barat, yang tidak selari dengan Islam. Tambahan pula, alFaruqi sentiasa menekankankan semua disiplin ilmu moden perlu diislamkan termasuklah sains sosial dan sains moden. Oleh itu, walaupun penekanan IIIT dan sarjana lain yang berkaitan pergerakan ini lebih menumpu kepada sains sosial, namun bidang sains juga tidak boleh hidup terasing daripada perspektif budaya dan sejarah, dan oleh itu, pengislaman ilmu juga merangkumi pengislaman ilmu sains seperti yang diterangkan oleh Muzaffar Iqbal (1997) di dalam artikel yang bertajuk Review of Leif Stenberg’s, Islamization of Science. (Miriam Abdul Halim 2007). Selain itu, al-Faruqi juga menyebut di dalam artikelnya yang bertajuk The Causal and Telic Nature of the Universe (Miriam Abdul Halim 2007: 16), mengenai “kelemahan kemampuan sains di dalam ummah dan kepentingannya di dalam persoalan umat Islam mencapai modeniti” yang secara langsung menunjukkan kesedaran beliau bahawa sains juga merupakan ilmu yang penting yang perlu diambil kira di dalam pengislaman ilmu. Walaupun kini, pengislaman ilmu sains sosial dilihat lebih jelas hasilnya berbanding dengan pengislaman ilmu sains, keadaan ini juga boleh dikaitkan dengan kekurangan sokongan dan komitmen saintis Islam yang berkecimpung di dalam bidang sains arus perdana (Miriam Abdul Halim 2007). Selain itu, rangka kerja pengislaman ilmu al-Faruqi juga dikritik oleh sarjana yang mengambil pendekatan lebih tradisionalis, seperti Fazlur Rahman yang menyatakan bahawa al-Faruqi terlalu dipengaruhi latar belakang pemikiran yang rasionalis, dan kurang menekankan

258

metafizik Islam yang berlandaskan al-Quran dan merupakan asas kepada pandangan alam Islam (Miriam Abdul Halim 2007: 84). Namun begitu, tidak dapat dinafikan bahawa pengislaman ilmu di dalam sains sosial lebih mudah berlaku kerana bidang tersebut membenarkan dua atau lebih paradigma tertentu yang bersaingan diterima pada masa yang sama. Oleh itu, di dalam bidang sains sosial, bidang sains sosial Barat dan sains sosial daripada perspektif Islam boleh diterima dan dikembangkan pada masa yang sama. Di sini wujud pluralisme paradigma di dalam sains sosial, tetapi keadaan ini tidak wujud di dalam sains tabii. Di dalam kajian Kuhn, membuktikan bahawa dalam sains tabii, hanya satu paradigma dominan sahaja yang diterima, manakala, paradigma lain ditolak. Oleh itu, amat sukar paradigma Islam di dalam sains tabii diterima di dalam arus perdana selagi paradigma sains Barat belum ditolak atau dipinggirkan oleh saintis arus perdana. Keadaan ini menjelaskan mengapa pengislaman ilmu di dalam sains tabii lebih sukar berbanding dengan bidang sains sosial. Rangka pengislaman ilmu al-Faruqi juga mendapat respons daripada Mohd Hazim Shah di dalam artikel beliau yang bertajuk The Humanities in a Developing Country: A Reappraisal (1994), yang cuba melihat kembali konsep dan visi pengislaman ilmu yang diilhamkan oleh al-Faruqi. Walaupun beliau tidak menafikan kemampuan pengaruh program ini terhadap umat Islam di peringkat antarabangsa, beliau menyatakan agak sukar bagi kita membentuk semula keseluruhan ilmu moden daripada perspektif Islam. Niat al-Faruqi juga untuk mengembalikan semula zaman kegemilangan tamadun Islam melalui keadaan semasa yang memperlihatkan kepincangan tamadun Barat dan pandangan alamnya perlu dipuji, walaupun masih banyak lagi penghuraian yang perlu dilakukan di dalam kerangka pengislaman ilmu bagi membolehkan impian menghidupkan semula kegemilangan tamadun Islam

259

terlaksana, dan seterusnya meningkatkan kedudukan pencapaian sains dan teknologi umat Islam kontemporari. Pengislaman ilmu juga memerlukan pemikiran yang terbuka terhadap pendidikan Barat bagi membolehkan umat Islam menguasai disiplin moden. Di dalam hal ini, pendekatan kaedah al-Faruqi yang menolak pendidikan Barat dan menyatakan bahawa seseorang tidak boleh berjaya menguasai disiplin moden tanpa menyerap dan mengambil pandangan alam Barat, khususnya di dalam bidang sains, tidak semestinya boleh diambil kira, kerana sains boleh dilihat di dalam dua aspek yang berbeza, iaitu aspek penginstitusian dan aspek budaya. Pendidikan merupakan aspek penginstitusian, dan umat Islam boleh mempelajari sains moden daripada aspek ini, tanpa menjejaskan aspek budaya, yakni aspek yang melibatkan pandangan alam Islam. Al-Faruqi cuba mengambil pendekatan holistik, dan global terhadap sistem ilmu, iaitu umat Islam tidak boleh mengambil sikap selektif terhadap polisi atau strategi terhadap pengambilan ilmu Barat. Umat Islam perlu menguasai ilmu Barat bagi membolehkan mereka mengislamkan ilmu tersebut. Pada masa yang sama, beliau juga menegaskan bahawa untuk mendapatkan ilmu tersebut, umat Islam juga tidak boleh lari daripada paradigma yang menguasai ilmu Barat tersebut. Oleh itu, dapat dilihat bahawa apabila umat Islam ingin mempelajari ilmu Barat, mereka juga perlu menjiwai pandangan alam Barat bagi membolehkan mereka menguasai ilmu tersebut. Daripada penjelasan ini, seolah-olah untuk mengislamkan ilmu, umat Islam perlu meminggirkan seketika pandangan alam yang dianuti bagi membolehkan mereka menguasai ilmu Barat. Di dalam menerangkan tentang kegemilangan tamadun Islam yang lalu, dan cuba menghubungkannya dengan keadaan semasa umat Islam, al-Faruqi gagal menekankan dan menyedari bahawa umat Islam kontemporari dan umat Islam di zaman 260

tamadun Islam mempunyai asas platform yang berbeza, khususnya apabila dikaitkan dengan pendekatan terhadap ilmu. Umat Islam pada zaman tamadun Islam menguasai ilmu, mempunyai kuasa, malahan mempunyai keimanan dan kepercayaan Islam yang kuat di dalam menghadapi cabaran kemasukan ilmu asing. Namun begitu, umat Islam masa kini yang serba serbi perlu dibantu, dan tidak mempunyai keistimewaan seperti umat Islam terdahulu adalah disebabkan faktor kolonialisasi dan dominasi Barat yang terlalu kuat pengaruhnya (Mohd Hazim Shah 1994). Oleh itu, perbezaan sentimen, psikologi dan keadaan kontemporari perlu difahami terlebih dahulu, dan kemudian, barulah langkah meningkatkan kedudukan umat Islam boleh dirancang dengan lebih baik. Tokoh pemikir Islam ketiga yang dikaji ialah Ziauddin Sardar. Di dalam perbincangan mengenai pemikiran Sardar berkaitan wacana sains dan Islam ini, dapat dilihat bahawa kefahaman asas Sardar mengenai sains adalah beliau melihat sains sebagai satu bentuk fenomena budaya yang tidak boleh lari dari dipengaruhi pandangan alam tertentu. Oleh itu, sains dilihat tidak bebas nilai dan pada masa yang sama juga, aktiviti penyelidikan sains juga tidak bebas nilai. Beliau melihat epistemologi di dalam Islam adalah bersifat holistik kerana menekankan hubungan yang erat di antara manusia, nilai dan ilmu. Sardar juga seperti sarjana Islam yang lain mengkritik sains moden daripada pelbagai sudut antaranya sains moden tidak bebas nilai dan mewarisi pandangan alam Barat yang sekular. Oleh itu, beliau percaya bahawa pembinaan semula sains Islam berdasarkan al-Quran dan shariah mampu menangkis pengaruh Barat ke atas sains. Sardar yang merupakan salah seorang yang bergiat cergas di dalam kumpulan Ijmali menekankan konsep ijtihad, sistem nilai dan kepentingan polisi sains di dalam memperbaiki kedudukan sains semasa di dalam negara-negara Islam. Beliau menyenaraikan sepuluh konsep utama di dalam sistem nilai iaitu tauhid, khilafah, 261

ibadah, ilmu, halal, haram, adil, istislah, zalim dan diya yang mampu memberi garis panduan terhadap sistem penyelidikan sains masa kini. Selain itu, beliau berpendapat bahawa setiap manusia berhak mentafsir al-Quran bagi memahami kandungannya dan bagi tujuan pencarian ilmu. Sebelum ini dapat dilihat bahawa hak mentafsir al-Quran hanya diberi dan dikuasai oleh golongan ulama dan manusia biasa dianggap tidak berkebolehan di dalam mentafsir al-Quran secara betul dan tepat. Beliau menyatakan bahawa pentafsiran al-Quran oleh manusia biasa membolehkan sains lebih mudah berkembang kerana bagi beliau, sains dianggap sebagai alat utama untuk menyelesaikan masalah sesuatu tamadun. Selain itu, walaupun Sardar telah menghasilkan banyak hasil penulisan di dalam wacana sains Islam ini, namun kini beliau mengambil keputusan untuk berhenti seketika daripada terus membincangkan wacana sains Islam ini kerana dilihat bahawa tiada perkembangan seperti yang diharapkan di dalam wacana sains Islam ini. Naquib Al-Attas mempunyai pemikiran tradisionalis yang mengkaji hubungan Islam dan sains yang difahami sebagai sistem yang menghubungkan pemikiran yang berasaskan aplikasi falsafah Islam tradisional kepada situasi semasa. Beliau mengkaji sains daripada perspektif metafizikal Islam, yang mengambil kira peranan wahyu, tradisi kenabian dan fakulti intuisi yang dicipta oleh Tuhan. Satu aspek yang penting di dalam pemikiran Naquib al-Attas adalah pandangannya terhadap sains moden yang mengambil kira peranan epistemologi. Beliau melihat bahawa metafizik Islam dan sains moden berdasarkan asas yang berbeza berkaitan sumber dan kaedah mendapatkan ilmu. Beliau mengkritik sains moden kerana bersifat sekular dan penafian sains moden terhadap realiti dan kewujudan Tuhan, dan ini merupakan punca utama semua masalah (Iqbal

2009). Konsep pengislaman ilmu pengetahuan masa kini diterangkan oleh

Naquib al-Attas mempunyai konsep dan sejarah, dan diserapkan di dalam setiap bidang kajiannya. Istilah dasar konsep sekularisme diterangkan dengan jelas bagi menonjolkan 262

bahawa sekularisasi merupakan sumber pemikiran yang memberi identiti kepada ciriciri asas jiwa dan pandangan alam Barat yang bertentangan dengan Islam, contohnya falsafah dualisme terhadap realiti, ideologi dan kemanusiaan. Terdapat juga pertelingkahan dalaman (dikalangan pemikir-pemikir sains Islam) berlaku kerana tidak bersetuju dengan pendekatan yang digunakan oleh sarjana lain di dalam pengislaman ilmu sains. Pertelingkahan dalaman ini wujud kerana perbezaan di dalam pendekatan dan kefahaman asas tentang sains Islam di antara sarjana-sarjana yang terlibat di dalam wacana ini. Reaksi ini banyak ditulis oleh Sardar walaupun beliau sendiri adalah di antara pengasas pengislaman ilmu sains. Kritikan Sardar berdasarkan kepada premis utama bahawa sains yang terhasil mempunyai pengaruh daripada budaya dan paradigma masyarakat tertentu dan pastinya sains moden juga mempunyai pengaruh budaya dan paradigma Barat yang tidak serasi dengan Islam. Oleh itu, beliau menyimpulkan bahawa usaha pengislaman ilmu yang bermula dengan disiplin sains moden adalah sia-sia dan hasrat untuk menjadikan sains Islam yang suci daripada elemen Barat tidak akan berjaya. Beliau juga mendakwa bahawa sains yang digunakan di dalam dunia Islam hari ini diimport daripada Barat, dan oleh itu, sains tersebut gagal untuk memenuhi keperluan negara Islam kerana sains tersebut didirikan daripada pandangan alam Barat yang mempunyai keperluan yang jauh berbeza daripada negara Islam (Bennett 2005: 118). Sardar juga mengkritik projek pengislaman al-Faruqi yang menerima konsep pengkotakan ilmu/pembahagian ilmu iaitu konsep ‘disiplin’ di dalam epistemologi Barat, dan juga menjadikan Islam sebagai sebahagian daripada tamadun Barat. Sardar menganggap bahawa disiplin ilmu di dalam epistemologi Barat dibina berdasarkan keadaan budaya dan sejarah tertentu Barat dan hanya mempunyai makna tertentu di dalam pandangan alam Barat sahaja. Al-Faruqi melihat bahawa perlunya sintesis di antara sains Barat dan nilai Islam, namun beliau gagal mencadangkan

263

metodologi bagi membolehkan proses sintesis ini berlaku (Bennett 2005: 118). Kritikan Sardar juga ada dijelaskan oleh Butt seperti di dalam petikan di bawah: There if a fundamental reason for the Ijmali rejection of the discipline approach to Islamization. They hold the viewpoint that the evolution of disciplines, their development and significance, are only meaningful within the context of a particular world-view. The corollary to this is that Western disciplines should not be adopted wholesale or even after a few cosmetic intellectual alterations. They have evolved within the western paradigms which are underpinned by characteristic values and metaphysical assumptions that constitute the paradigm… They should not involve themselves in the intellectually disastrous task of Islamizing disciplines that are infused with a materialistic metaphysics, a secularist ethics and an alien epistemology (Nasim Butt 1989: 84).

Sardar (2007) juga mengkritik pandangan ahli sejarah sains yang menyatakan bahawa sains Islam tidak mempunyai kaitan dengan sains moden kerana sains Islam telah mati pada abad ke-14, dan ada pendapat menyatakan pada abad ke-15, dan selepas abad ke-17, sains moden lahir dari tamadun Barat. Pendapat ini disangkal oleh Sardar kerana beliau melihat ilmu sains berkembang secara kumulatif, dan dari generasi ke generasi. Oleh itu adalah mustahil sains moden berkembang tanpa ada pengaruh sains Islam. Pandangan Sardar bahawa sains Islam masih wujud sehingga ke hari ini contohnya di dalam perubatan Islam sama seperti yang diutarakan oleh Osman Bakar yang melihat bahawa ada sesetengah bidang sains Islam masih lagi hidup dan diamalkan pada hari ini. Namun begitu, Sardar menekankan bahawa kolonialisme telah menyebabkan sains Islam merosot, dan tergugat. Sardar (Bennett 2005: 119) juga mengkritik pendekatan Nasr yang melihat bahawa matlamat utama ilmu adalah untuk pembersihan dan kesempurnaan jiwa serta melihat sains daripada perspektif falsafah tradisional yang sinonim dengan Sufisme, namun mengabaikan aspek sains sebagai alat untuk penyelesaian masalah seperti yang difahami oleh Sardar yang penting bagi memenuhi keperluan masyarakat Islam kontemporari. Bennett menulis: Sardar offers a similar criticism of Nasr. Nasr’s view that the goal of knowledge is salvation is, to put it bluntly, silly, since much knowledge has more mundane goals, such as the production of clean water or the construction of an environmentally friendly transport system…Nasr reduces science to a ‘magical system for removing the hidden veil of reality’, whereas for Sardar it is a 264

problem-solving instrument. Nasr is so preoccupied with his ‘particular brand of Sufism’ that even his much praised survey of Muslim achievement is so dominated by such areas as astrology, alchemy and ‘occult sciences’ that it neglects much more significant areas, such as ‘the determination of the qiblah, a task that occupied Muslim astronomers for over a hundred years’. Nasr attributes all sorts of inventions and discoveries to ‘outstanding Persians’while truly significant figures go unnoticed. Whether Nasr is writing on Islamic art, science or religion he ‘essentially says the same thing’, which is ‘why he is so prolific’. Nasr makes side issues and the unimportant his ‘main focus and hence the norm of Islam’. Sardar characterizes Nasr’s thought as Ismaili but he also suggests that Nasr find all he needs for his religio perennis philosophy in ancient Pythagorean theosophy. The strengh of Nasr’s contribution, says Sardar, lie in his depiction of Islamic science as serving and promoting Islamic values and as distinctive from Western science, but in the end Nasr is a ‘nowhere man’ occupying a ‘nowhere land’ and his discourse is ‘neither about Islam, nor about science’ but ultimately is part of a ‘totalitarian enterprise’ that would submit all knowledge to the ‘authority of the Gnostics and others who know the truth’ (Bennett 2005: 118-119).

4.6

Kesimpulan: Bab ini memperlihatkan huraian pemikiran yang diserlahkan di dalam penulisan

tentang sains Islam oleh empat pemikir Islam peringkat antarabangsa, iaitu Nasr, alFaruqi, Sardar dan Naquib al-Attas. Meskipun huraian pemikiran mereka mempunyai persamaan dan perbezaan, namun begitu masing-masing masih mempunyai pemikiran yang unik yang mampu menonjolkan identiti pemikiran yang tersendiri tentang sains Islam. Berdasarkan analisis pemikiran dan idea sains Islam yang dijelaskan di dalam babak ini, dapat disimpulkan bahawa Nasr mempunyai pemikiran aliran tradisionalmistik, al-Faruqi rasionalis dan modenis, Sardar yang pragmatik, dan Naquib al-Attas dengan pemikiran tradisionalis-metafizik. Namun begitu, perlu ditegaskan bahawa asas penolakan terhadap sains moden oleh keempat-empat pemikir Islam ini bukanlah bermakna penolakan secara total terhadap sains moden, tetapi hanyalah penolakan pada aspek yang bertentangan dengan prinsip-prinsip falsafah Islam, khususnya di peringkat penolakan epistemologi sains moden yang tidak selari dengan prinsip Islam. Di dalam babak seterusnya, kajian ini akan menghuraikan pemikiran lima sarjana Islam di peringkat tempatan tentang sains Islam dan respons mereka terhadap 265

sains moden, iaitu Osman Bakar, Shaharir Mohamad Zain, Adi Setia, Khalijah Mohd Salleh dan Azizan Baharuddin.

266