12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES. - uca.edu.ar

INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA

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- 12 LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES

La “sabiduría” Entendemos por “sabiduría” al arte de saber obrar (prudencia), a la habilidad para solucionar problemas (sagacidad), al arte de saber vivir para alcanzar la felicidad. Lo contrario al sabio no es tanto el ignorante sino el necio: Cf. Proverbios 1,1-7 Proverbios 3,13-16 Dichoso el hombre que ha encontrado la sabiduría y el hombre que alcanza la prudencia; v.14 más vale su ganancia que la ganancia de plata, su renta es mayor que la del oro. v.15 Más preciosa es que las perlas, nada de lo que amas se le iguala. v.16 Largos días a su derecha, y a su izquierda riqueza y gloria. La sabiduría es una disciplina que hay que aprender, un tipo de saber que se ha conquistado a lo largo de los siglos, en base a la observación, a la reflexión acerca del curso de las cosas y del hombre. En este sentido, se puede hablar de una “sabiduría popular”. Pero también fue un arte se cultivó en escuelas y en las cortes, como un medio al servicio de la instrucción de los jóvenes aristócratas y los futuros gobernantes (corte salomónica1, cortes egipcias). Al desaparecer la corte, con la caída de la monarquía, las escuelas de sabios se trasladan a otros ámbitos, como el Templo o la Sinagoga, y los sabios entran en contacto estrecho con el pueblo, al servicio de la enseñanza, sobre todo, de las Escrituras (rabinos - doctores de la Ley): cf. Lucas 2,46-47, donde se ve a los “doctores de la Ley” enseñando a la gente sentada alrededor: “Y sucedió que, al cabo de tres días, le encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchándoles y preguntándoles; v.47 todos los que le oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas”.

Literatura “Sapiencial” Producto del cultivo de este arte sapiencial, la Biblia ofrece diversos testimonios: 

Reflexiones o actitudes sapienciales en diversos personajes o textos: Por ejemplo, Salmo 73, acerca de la “justicia final” // Ezequiel 12,21-28 // Tobías 4,321; 12,6-13 // Baruc 3,9 - 4,4

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Libros estrictamente sapienciales2: Proverbios, Job, Eclesiastés. Entre los “deuterocanónicos”: Eclesiástico, Sabiduría.

Utilizando diversas técnicas de la reflexión (comparaciones, adivinanzas, observaciones breves en forma de dichos o proverbios, etc.), recogen y transmiten un tipo de conocimiento que no está esencialmente vinculado a la historia de la salvación, es decir, que no es específicamente israelita, en el sentido que se trata de cosas que puede experimentar cualquier persona, aunque no pertenezca el pueblo de Dios.

1

La época salomónica se caracterizó por la promoción de una clase culta: no debe extrañarnos que la tradición posterior le atribuyera la mayor parte de las obras sapienciales a Salomón (por ejemplo, Proverbios 1,1; Qohélet 1,1; Cantar de los Cantares 1,1). 2 En algunas ediciones de la Vulgata se los suele llamar libros “didácticos”, incluyendo en este grupo también a Salmos y Cantar. En otras divisiones, se habla de “poetas y profetas”. Señalemos también que, en algunas ediciones de los LXX se incluye a Rut, Tobías, Judit, Ester entre los libros “históricos”. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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Por ejemplo, un tema que ocupa largamente es el problema de “la retribución”: ¿Por qué sufre el inocente? ¿por qué prosperan los malvados? 

El Deuteronomio entiende el tema de la “retribución” en el marco de la Alianza: la fidelidad a la Alianza es causa de bendición - la infidelidad, causa de maldición. La interpretación deuteronomista de la historia de Israel, que surge en el exilio, se mueve también dentro de este marco: Dios queda justificado en la historia porque siempre tiene la culpa Israel. Su infidelidad fue la que llevó al pueblo irrevocablemente a la catástrofe. Si Israel se convierte, Dios dará al pueblo una nueva posibilidad dentro de la historia 3: Deuuteronomio 30,1-5 “Cuando te sucedan todas estas cosas, la bendición y la maldición que te he propuesto, si las meditas en tu corazón en medio de las naciones donde Yahveh tu Dios te haya arrojado, v.2 si vuelves a Yahveh tu Dios, si escuchas su voz en todo lo que yo te mando hoy, tú y tus hijos, con todo tu corazón y con toda tu alma, v.3 Yahveh tu Dios cambiará tu suerte, tendrá piedad de ti, y te reunirá de nuevo de en medio de todos los pueblos a donde Yahveh tu Dios te haya dispersado. v.4 Aunque tus desterrados estén en el extremo de los cielos, de allí mismo te recogerá Yahveh tu Dios y vendrá a buscarte; v.5 te llevará otra vez a la tierra poseída por tus padres, para que también tú la poseas, te hará feliz y te multiplicará más que a tus padres”.



El profeta Habacuc, por ejemplo, lo entiende en términos de “tardanza”. A sus amargos reclamos: Habacuc 1,2-4 “¿Hasta cuándo, Yahveh, pediré auxilio, sin que tú escuches, clamaré a ti: «¡Violencia!» sin que tú salves? v.3 ¿Por qué me haces ver la iniquidad, y tú miras la opresión? ¡Ante mí rapiña y violencia, querella hay y discordia se suscita! v.4 Por eso la ley se desvirtúa, y no aparece el juicio. ¡Sí, el impío asedia al justo, por eso aparece el juicio pervertido!” Habacuc 1,12-13 “¿No eres tú desde antiguo, Yahveh, mi Dios, mi santo? ¡Tú no mueres! ¡Para juicio le pusiste tú, Yahveh, oh Roca, para castigar le estableciste! v.13 Muy limpio eres de ojos para mirar el mal, ver la opresión no puedes. ¿Por qué ves a los traidores y callas cuando el impío traga al que es más justo que él?” Dios responde: Habacuc 2,2-4 “Y me respondió Yahveh y dijo: «Escribe la visión, ponla clara en tablillas para que se pueda leer de corrido. v.3 Porque es aún visión para su fecha, aspira ella al fin y no defrauda; si se tarda, espérala, pues vendrá ciertamente, sin retraso. v.4 «He aquí que sucumbe quien no tiene el alma recta, más el justo por su fidelidad vivirá»“.



Pero hay otros autores que no se plantean el problema dentro del estrecho marco de la experiencia histórica del pueblo de Israel: el libro de Job, por ejemplo, ve la manifestación del poder de Dios completamente fuera del ámbito de la política y la historia de Israel. Al Dios todopoderoso, vencedor del caos, hace sus reclamos. La experiencia, su experiencia, muestra que muchos justos sufren males: el axioma tradicional de la “retribución terrena”, que afirma tajantemente que todo mal es castigo

3

La crisis del exilio, que afectó a todos, hizo surgir también la noción de “responsabilidad individual”: no es todo el pueblo el que sufrirá las consecuencias de la infidelidad de algunos, sino que aquellos que permanezcan fieles, escaparán del castigo. Se juzga a cada persona individualmente, y, a diferencia de lo que dice, por ejemplo, Deuteronomio 5,9-10 “Yahveh tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian, v10 y tengo misericordia por mil generaciones con los que me aman y guardan mis mandamientos; no pagarán los hijos por los pecados de los padres”; Jeremías 31,29-30 “En aquellos días no dirán más: «Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren de dentera»; v30 sino que cada uno por su culpa morirá: quienquiera que coma el agraz tendrá la dentera”. Cf. Ezequiel 14,12-23 y Ezequiel 18. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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por un pecado y que aquí en la tierra recibimos lo que nos corresponde, conforme a nuestras acciones, no funciona siempre4: hay muchos justos que sufren o mueren sin haber alcanzado la dicha, los impíos triunfan en la vida, gozan y disfrutan de riquezas y placeres. Los “sabios” tratarán esta cuestión, que, por otra parte, compromete seriamente la imagen de Dios.

El libro de Job El Libro de Job, que debe su denominación a la figura del protagonista, refiere la historia de un hombre justo y piadoso, ejemplo de fidelidad y temor de Dios, que comienza a padecer una serie de tremendas desgracias. Según el principio de retribución, Job no debía pasar por el sufrimiento. Pero la desgracia le visita, y surge la pregunta: Job ¿puede conservar la fe? Job pierde las posesiones y los hijos sin culpa alguna de su parte (Job 1), y finalmente hasta la salud (Job 2). Pero él se mantiene fiel frente a las sugerencias de su propia mujer (2,9); acoge su destino como venido de la mano de Dios y alaba así al creador: “Yahvé me lo dio, Yahvé me lo quitó. Bendito sea el nombre de Yahve” (1,21). “Si aceptamos de Dios los bienes, ¿no vamos a aceptar los males?” (2,10). Superada la prueba, Job se restablece y Dios multiplica sus riquezas (42,10s). Los lectores del libro saben que la causa de las desgracias del protagonista está en una “apuesta” entre Dios y Satán. Pero el resto de los personajes de la obra, que nada saben de esto, tratan de encontrar una explicación a lo que está ocurriendo, tratan de encontrar un sentido, una razón, un por qué al sufrimiento de Job, pero sin poder evadirse de una especie de “apriori teológico”: si sufre, es porque es un pecador. En el diálogo, los amigos no acaban de ver claro: habría que debatir, no el problema del sufrimiento, sino el sufrimiento del bueno, del justo.

Estructura literaria La primera impresión que da el libro, desde el punto de vista literario, es la presencia de dos bloques bastante bien diferenciados: 

Un gran bloque poético 3,1 - 42,6

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Una introducción y un final en prosa

1-2 (prólogo); 42,7-17 (epílogo) + 32,1-6 (presentación de ELIHÚ)

La parte en prosa enmarca la obra. Las escenas iniciales (capítulos 1-2) están articuladas en seis pequeñas unidades narrativas que ocurren simultáneamente entre el cielo y la tierra: 1,1-5 // 1,6-12 // 1,13-22 // 2,1-6 // 2,7-l0 // 2,11-13 Uno de los temas principales es el sufrimiento, pero considerado como prueba de la fe. El bloque poético se despliega en el diálogo poético entre Job y los amigos (3-27). Las nueve intervenciones de Job y las tres series de tres discursos de los amigos se desarrollan en un “crescendo” de tres ciclos (capítulos 3-11; 12-20; 21-27), según un procedimiento típicamente semita formado por repeticiones, expansiones, digresiones, altísima poesía y retórica, símbolos y protestas, teología y humanidad5. 4

En la época de la persecución de Antíoco IV Epífanes el axioma se quebrará irrevocablemente: es la era de los mártires. Los justos, los fieles son los perseguidos, despojados, torturados y masacrados. La felicidad en esta tierra deja de ser signo inequívoco de la justicia de la persona. 5 Pero todos coinciden en un punto teológico fundamental, reiterado hasta la esclerosis ideológica: el de la “retribución”. La tragedia existencial y religiosa de JOB es comprendida por sus amigos dentro del 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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1.

El primer amigo, Elifaz, tiene ciertos rasgos que lo asemejan al “vidente” (4,12-5,7), es decir, al profeta

2.

Bildad hace pensar en el jurista, el tutor del derecho de la alianza,

3.

Mientras que Sofar es el “sabio” que se refiere a la sabiduría tradicional empírica de Israel.

La serie comienza con un “monólogo” de Job (3,1-26)6 Luego se suceden tres series de “diálogos” en los que sucesivamente una intervención de alguno de los amigos es replicada por Job: PRIMERA SERIE

SEGUNDA SERIE

TERCERA SERIE

ELIFAZ

4-5 replicada en 6-7

15 replicada en 16-17

22 replicada en 23-24,17 y 24,25

BILDAD

8 replicada en 9-10

18 replicada en 19

25 replicada en 26,1-4 y 26,5-14 replicada en 27,1-12

SOFAR

11 replicada en 12-14 20 replicada en 21

27,13-23 - 24,18,247 .(28) replicada en 29-31.

A estas series de “diálogos” sigue un ciclo de discursos8 de un cuarto personaje –Eliú– que aparece (y desaparece) abruptamente en la obra en (cf. Job 32, 1-6: 32,6-33 - 33 - 34 - 35 - 36,121 - 36,22-37,24). El poema termina con dos impresionantes intervenciones de Dios, tímidamente respondidas por Job: Job 38,1-40,2, respondida por Job en 40,3-5 y 40,6-41, respondida por Job en 42,1-6. Dios, “provocado” continuamente por Job y citado a juicio como el único que tiene una palabra que decir sobre el abismo tenebroso del mal9, acepta presentar su deposición, entretejida sobre un diálogo entre Job y Dios. Pero en vez de replicar con una auto-apología, interroga a Job sobre el misterio del ser a través de dos discursos.

esquema frío de una receta teológica, de un dogma codificado por la tradición, contra el que se subleva la humanidad de Job, contra el que se desencadena la autenticidad de la pregunta religiosa de JOB. El ansia de “racionalidad” de los amigos al final no destruye solamente la trágica realidad del mal, sino incluso el misterio mismo de Dios. Y es esto lo que Job no consigue aceptar ni suscribir. Así pues, el corazón de la obra se revela como una vigorosa polémica contra la rigidez de las teologías religiosas. 6 Como los amigos mantienen tercamente su punto de vista en el curso del diálogo y se repiten en los argumentos, es difícil encontrar en sus discursos un proceso dialéctico. Además las afirmaciones de los amigos y las de Job tienen poco que ver entre si, aunque exista una conexión formal (16, 2 s; 18, 2; 19, 2 s; sólo el capítulo 21 se opone frontalmente al capítulo 20). Por eso no es fácil saber, muchas veces, si Job contesta a los amigos o éstos reaccionan a las palabras de Job. Entonces ¿el diálogo comienza con el discurso de Elifaz en el cap. 4 o ya con el monólogo de Job en el cap. 3? 7 Trasladado a ese lugar por los editores. Este final del “diálogo” no se presenta claro en el libro tal como lo tenemos hoy. Es presumible que haya habido retoques en el texto. 8 Cuya originalidad consiste sobre todo en la proposición de la teoría “pedagógica” del sufrimiento. El dolor es visto como una “paidéia”, como una educación que Dios lleva a cabo respecto a los impíos y los justos, para que se liberen cada vez más de sus escorias y de sus limitaciones y contemplen el proyecto divino acogiéndolo y amándolo. 9 Especialmente en los capítulos 29-31 Job, a través de una evocación nostálgica del pasado, un “juramento de inocencia y una confesión negativa, cita a Dios para que se decida a depositar su respuesta. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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El primero (Job 38-39) está estructurado en cuatro series de cuatro estrofas interrogativas, en las que va desfilando toda la gama de las maravillas y de los secretos del ser. Job es como un peregrino maravillado ante esta escenografía asombrosa de la que no llega a captar la trama general ni las estructuras escondidas aunque éstas evidentemente existen y debe conocerlas, por tanto, el único Señor y Creador.

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El segundo discurso (Job 40-41), tras una balbuceante y brevísima intervención de Job, convoca a dos monstruos cósmicos, Beemot y Leviatán, símbolo de las energías negativas de lo creado, que parecen atentar contra el esplendor del ser o, según otros, símbolos de las dos potencias planetarias, Mesopotamia y Egipto, y por tanto de todos los dinamismos de la historia: sólo Dios puede controlar y dar sentido a toda esta masa que amenaza al hombre.

Así pues, Job descubre que Dios no puede reducirse a un esquema “racional” y que a él siguen estando confiados esos que para la mente humana resultan verdaderos misterios; sólo él puede y sabe encuadrarlos en un proyecto ((ecah) ligado a su lógica infinita y trascendente. Por eso mismo la confesión final de Job no es tanto el reconocimiento de una explicación para el misterio del mal como más bien una proclamación teológica: “Sólo te conocía de oídas; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos” (42,5). El epílogo en prosa (42,7ss) es realmente secundario y, con su “happy end”, no hace más que cerrar el prólogo (Job 1-2) y recomponer la trama de la antigua parábola popular sobre Job. El trazado de este panorama, aunque sólo sea de forma muy simplificada y esquemática, nos permite vislumbrar ya el verdadero núcleo ideológico de la obra. Una obra no tanto de ética o de teodicea, sino más bien de teología pura. Como escribía S. TERRIEN, con Job estamos en buscando el verdadero rostro de Dios, demoliendo los lugares comunes, las explicaciones fáciles y por tanto inútiles, el Dios hecho a imagen del hombre, de lo que, finalmente, sólo son una caricatura de Dios. El sufrimiento del inocente y el problema de la retribución El Libro de Job se inserta en el debate acerca del problema de la “retribución” divina: según una fuerte corriente de enseñanza, las buenas y malas acciones de los hombres recibían necesariamente en este mundo el premio o el castigo merecido. Es decir, que hay una especie de conexión necesaria entre pecado y sufrimiento y entre justicia y felicidad. Cf. Salmos 37; 73; 91; 92; 112. Esta enseñanza era una consecuencia “lógica” de la fe en la justicia de Dios, cuando aún no se tenía noción de una retribución más allá de la muerte. Sin embargo, llegó un momento en que esta doctrina llegó a hacerse insostenible, ya que bastaba mirar un poco más allá de las propias narices para darse cuenta que muchos pecadores prosperan, y que justicia y felicidad no siempre van de la mano en esta vida presente. Pero, ¿cómo explicar el sufrimiento de los inocentes? ¿Cómo explicar el éxito de los impíos? ¿Dónde queda la bondad y la justicia de Dios cuando alguien sufre sin motivo o triunfan los malhechores? O, lo que es más grave aún: ¿es algo que se pueda explicar? Además, muchas veces se sufre más por no entender, por no encontrar sentido o explicaciones que por el sufrimiento en sí. Por eso, el pensamiento humano ha luchado denodadamente por tratar de descubrir una cierta racionalidad en los acontecimientos, elaborando sistemas racionales que permitan comprender por qué suceden determinadas cosas. Cuando el hombre ha dado su adhesión personal a Dios en el acto de fe, no por eso renuncia a su racionalidad. Mas bien desde la fe busca la racionalidad interna de su acto, no para sustraerle gratuidad sino para 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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intentar reasumirlo en todos los niveles de su ser, como un acto no arbitrario ni irracional. Este esfuerzo del creyente por insertar el acto de fe en los resortes y dinamismos de la totalidad de su persona es lo que se suele llamar “teología”: Pero ¿qué sucede cuando esa “teología” se nos manifiesta como carente de base? ¿Puede subsistir la fe cuando caen las razones? (“fe sin teología”). Si marchamos atentos por la vida, no faltarán choques violentos, que pueden llegar hasta conmover todo lo que hasta entonces había sostenido nuestras adhesiones. Estas experiencias nos pueden ayudar a descubrir que a veces no creemos en Dios sino en nuestros conceptos de Dios. Cuando caen ciertas razones, se puede conmover la persona entera, y se puede entrar en un crisis de fe, porque no son siempre tan fácilmente separables los planos de la persona ni tan fácilmente discernibles los factores de adhesión a Dios. La obra apunta también claramente a criticar ciertas pretensiones teológicas que quieren explicarlo todo. Busca reubicar el pensar humano en sus justos límites. No se puede pretender comprenderlo todo: el bien y el mal, la felicidad y la desgracia, la vida y la muerte. Aunque la aspiración sea, sin duda, legítima, no debe perder de vista sus límites naturales a la hora de pretender hurgar en la insondable sabiduría de Dios, en su libertad y en el misterio de su voluntad, aceptando que hay cosas que nos desbordan y que no vamos a poder entender.

El Qohélet “Eclesiastés”, título tomado de la Vulgata, es la forma latinizada del griego ekklesiastes, «quien se sienta o habla en la asamblea (ekklesia)», y supone un intento de los LXX de traducir el hebreo Qohélet, autodesignación del autor según 1,1. Tradicionalmente se afirmaba que el autor del libro había sido Salomón, basándose sobre todo en la propia afirmación del autor: «Yo, Qohélet, fui rey de Israel en Jerusalén» (1,12) Y en el título del libro: «Palabras de Qohélet, hijo de David, rey de Jerusalén». Aunque el nombre de Salomón no aparece a lo largo de la obra, la identificación parece incontrovertible. La información que este «rey de Jerusalén» da de sus perspectivas y actividades (sabiduría acompañada de riqueza y de vida regalada, construcción de magníficos edificios y jardines, 1,13 -2,11, que puede compararse con 1 Reyes 3,11) no sólo se armonizan con las tradiciones salomónicas, sino que no encajan con ningún otro rey israelita. No hay duda, sin embargo, de que la autoría salomónica es una ficción10, presumiblemente al servicio de describir de forma colorista y convincente que la posesión ilimitada de todas las cosas deseables en la vida, riqueza, poder, placer, sabiduría, es incapaz de dar una satisfacción completa y duradera. El libro fue escrito mucho tiempo después de Salomón, según entienden hoy día la mayoría de los investigadores, en el período llamado “helenístico”, probablemente entre los s. III y II a.C11.

10

El hecho de que Salomón sea sólo aludido, nunca mencionado (comparar con Proverbios 1,1 y Cantar de los Cantares 1,1), sugiere que Qohélet nunca pretendió que sus lectores lo tomaran en serio. Además, las referencias a los reyes que aparecen en el libro fueron escritas claramente desde el punto de vista de un súbdito. 11 Se propone esta datación sobre todo en base a tres razones: 1. Tipo de hebreo usado (con rasgos tardíos). 2. Estilo de la argumentación 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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Contenido general La obra presenta una amarga reflexión del “Qohélet” sobre el sentido de la vida, en forma de monólogo. El autor aparece con los rasgos de Salomón, y desde ahí –es decir, desde alguien que todo lo tiene– reflexiona. En su incansable búsqueda del sentido de la vida del hombre y de sus actividades, no dejó piedra sobre piedra: Qohélet 1,13 «Me dediqué a investigar y a explorar con método todo lo que se hace bajo el cielo. Una triste tarea ha dado Dios a los hombres para que se atareen con ella”. Todo es vanidad y caza de viento (1,13s). El resultado de su búsqueda no puede ser más demoledor, llega inevitablemente a la conclusión de que «todo es vanidad y caza de viento» (2,11.26; 6,9), que «nada hay nuevo bajo el sol» (1,9; cf. 3,15; 5,10), que la muerte borra todas las huellas de las actividades humanas y la memoria de sus ejecutores (cf. 1,11; 2,3.16; 9,3.5.10; 12,1). 

¿A qué afanarse el hombre por conseguir bienes de fortuna si quizá no va a poder disfrutar de ellos? Más aún, tendrá que dejárselos a alguien que no los ha trabajado (cf. 2,21; 6,2), con el agravante de que quizá sea un necio quien se aproveche de ellos (cf. 2,19).



Extremo es el caso de quien trabaja con afán, pero inútilmente, pues no tiene a nadie a quien legar sus riquezas (cf. 4,7s).

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Pero hay más razones. La rivalidad entre colegas obliga a veces al hombre a tirar la toalla y considerar pura vanidad esforzarse por desarrollar actividades (cf. 4,4).



Según nuestro autor, el único bien que le queda al hombre en este mundo desordenado es comer y beber (cf. 2,24; 8,15; 9,7-9), mientras la edad y las fuerzas se lo permitan (cf. 11,7-l0). Está convencido de que el disfrute de las cosas buenas constituye la paga que recibe el hombre por sus fatigas (cf. 2,10; 9,9c), aunque también esto es vanidad.

Toda la obra de Qohélet está impregnada del amargo sentimiento de que la muerte destruye las eventuales conquistas del hombre, haciéndolas inútiles. ¿Qué valor tiene la sabiduría, si la muerte iguala al sabio y al necio? (cf. 2,16): «Una misma suerte toca a todos: al inocente y al culpable, al puro y al impuro, al que ofrece sacrificios y al que no los ofrece, al justo y al pecador... La mente del hombre está llena de desatinos: mientras viven piensan locuras y después ¡a morir!» (9,2). Más aún, la muerte equipara a hombres y animales, convirtiendo en pura vanidad tanto al ser humano como a sus esfuerzos: «Una es la suerte de hombres y animales: muere uno y muere el otro, todos tienen el mismo aliento y el hombre no supera a los animales. Todos son efímeros» (3,19).

3.

Qohélet cita la sabiduría tradicional en forma de proverbios, pero después la ataca con otros proverbios o con objeciones fruto de su propia reflexión, poniendo así de manifiesto que cualquier verdad que la sabiduría puede alcanzar sólo tiene un valor relativo. Lugar en la historia de las ideas Sus ideas sobre la lejanía de Dios y sus críticas a la teodicea apuntan a un quiebre de la fe que parece propio del periodo helenista, en el que muchos círculos judíos comenzaban a entrabar estrechamente en contacto con un mundo donde la doctrina no estaba en manos de sacerdotes y profetas, sino de filósofos. Por ejemplo, los filósofos interesados en la conducta moral recta la encontraban sea en un comportamiento conforme a un orden cósmico fijado –los estoicos–, sea afirmando que el bien y el mal no son absolutos sino que se basan en un acuerdo social, y por tanto la gente debe aceptar la opinión predominante.

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El libro abre un gran interrogante sobre la muerte, la gran cuestionadora de toda existencia, aunque no lo resuelva. Está clamando por una respuesta, que no puede encontrar “bajo el sol”. Pero, si hay un sentido, si todo no da lo mismo, al menos, ante los ojos de Dios (5,3; 3,14.17), ¿podemos afirmar que todos caminamos hacia un mismo destino? ¿que la muerte pone todas las cosas en un mismo nivel? Qohélet no responde explícitamente, pero deja la duda, deja la pregunta abierta. Qohélet no invita al mero placer, sino a tomarnos en serio nuestra condición mortal: si la muerte acaba con todo, si ella tiene la última palabra, entonces, todo es vanidad. Pero la última palabra la tiene Dios (12,14).

El libro de Ester El libro de Ester resulta muy diverso, según se lea en hebreo o en su versión griega (que contiene importantes pasajes que no figuran en la edición de los masoretas y es más “religiosa). Nunca se menciona el nombre de Dios. La obra muestra diversos anacronismos12 y cosas poco verosímiles13. Los autores piensan que se trata de un midra$ haggádico, aunque pueda tener importantes elementos de ambientación histórica. Para nosotros, es canónica la versión griega. Como fecha de composición, algunos piensan en la época persa y otros –lo que parece más verosímil por el ambiente hostil– en la época que siguió a la crisis macabea.

Contenido general (del Ester “masorético”) Una joven judía de nombre Ester, sobrina de Mardoqueo es escogida de entre muchas jóvenes como reina por el rey persa Asuero, en Susa, dado que la reina legítima Va$ti –como escarmiento para todas las mujeres que no quieran obedecer a sus maridos– fue repudiada al no querer asistir a un ostentoso banquete dado por el rey para impresionar a sus súbditos con su belleza. Ester no revela su origen judío, y poco a poco va ganándose el favor de todos. El cap. 2 finaliza cuando Mardoqueo, avisado por Ester, investiga una conjura contra el rey, colgando a los culpables (Ester 1-2). El rey Asuero nombra visir del reino a Hamán, colmándolo de honores y privilegios, como, por ejemplo, el deber de todos de postrarse ante él. Mardoqueo no lo hace, lo que le vale el odio del visir, que no sólo desencadena un feroz ataque contra él, sino también contra todos los judíos del reino (Ester 3,1-6), obteniendo del rey un decreto para “exterminar, matar y aniquilar a todos los judíos, jóvenes y ancianos, niños y mujeres, y para saquear sus bienes, en el espacio de un solo día, el 13 del mes doce, que es el mes de Adar.” (3,13; cf. 3,7-15): Ester 3,7 “El año doce del rey Asuero, el mes primero, que es el mes de Nisán, se sacó el «Pur» (es decir, las suertes) en presencia de Amán, por días y por meses. Salió el doce, que es el mes de Adar. v8 Amán dijo al rey Asuero: «Hay un pueblo disperso y diseminado entre los pueblos de todas las provincias de tu reino, con sus leyes, distintas de las de todos los pueblos, y que no cumplen las leyes reales. No conviene al rey dejarlos en paz. v9 Si el rey juzga conveniente 12

Mardoqueo había sido deportado en el 597 a.C. (cf. Est 2,5-6) y la acción se desarrolla en el reinado de Jerjes, es decir, entre el 486 y el 465 a.C. (“Asuero” es la forma latina y castellana de la forma hebrea del nombre persa kšajarša, en griego, jerjes). 13 Por ejemplo, un decreto de exterminio emitido por uno de los reyes persas, que fueron tolerantes con los judíos. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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publicar un decreto para exterminarlos, yo haré que se entreguen diez mil talentos de plata a los intendentes, para que los ingresen en la cámara del tesoro.»“. Mardoqueo y todos los judíos, al enterarse del decreto rompieron en grandes lamentos, se vistieron de sayal y comenzaron un tiempo de duelo. Ester se entera en parte de lo que ocurre y manda a preguntar a Mardoqueo por qué el clima de duelo entre su pueblo. Éste le hace llegar una copia del decreto, y le ordena que se presente ante el rey –con riesgo para su vida, porque nadie podía presentarse ante el rey si éste no lo llamaba–, se gane el favor del monarca y salve a su pueblo. Ester vacila, pero Mardoqueo le recuerda que ella también está en peligro, y que tal vez por esto es que ella llegó a ser reina. Pidiendo el apoyo de la oración y el ayuno de su pueblo, Ester finalmente se decide a comparecer ante el rey (capítulo 4). Tras tres días de ayuno y oración, se revistió de reina, franqueó todas las puertas y llegó hasta la presencia del rey, quien –según la versión de los masoretas– la miró con dulzura y le preguntó que quería, pues estaba dispuesto a darle hasta la mitad del reino. Ester le pide tan sólo que el rey vaya hoy mismo junto con Hamán al banquete que les tiene preparado. El rey le concede el pedido, y ordena se avise a Hamán. En el banquete, el monarca vuelve a ofrecer a Ester cualquier cosa que ella quiera que le será concedida, y ésta pide de nuevo que vuelvan mañana ambos, para otro banquete. Hamán no cabía en sí de gozo por la invitación de la reina y por los honores que le había concedido el rey, pero, al toparse con Mardoqueo y ver que éste continuaba sin postrarse ante él, se enfureció. Aconsejado por su mujer y sus amigos, manda a preparar una horca para eliminar al judío (capítulo 5). Durante esa noche, el rey, al no poder conciliar el sueño, manda traer el libro de las Crónicas del Reino. Allí estaba consignado el episodio por el cual Mardoqueo había salvado al rey de una conjura de algunos de sus súbditos. Preguntó si se había premiado por esto a Mardoqueo, y le dijeron que no. En esos momentos llegaba Hamán para solicitarle permiso para ahorcar a Mardoqueo. Al entrar, el rey e pregunta a Hamán qué es lo que hay que hacer con un hombre que el rey quiere honrar. Hamán, pensando que se trataba de él, le indica lo que hay que hacer, e inmediatamente el rey le ordena que él mismo se encargue de honrar a Mardoqueo. Regresa furioso a su casa y cuenta el episodio a su mujer y a sus amigos. Pero, al momento, lo vienen a buscar para ir al banquete de Ester (capítulo 6). Durante el banquete, el rey vuelve a decirle a Ester que pida lo que quiera, que le será concedido. Y ella, entonces, le pide por su vida y la de su pueblo, que está por ser exterminado. El rey preguntó a Ester quién había ideado el exterminio de su pueblo, y ella señala a Hamán. Éste queda aterrado, mientras el rey, lleno de ira, sale al jardín. Hamán, desesperado, comienza a suplicar a Ester por su vida, dejándose caer sobre el lecho de la reina. Pero en ese momento entra el rey, y viéndolo en esa posición, entiende que Hamán quiso hacerle violencia a la reina. Uno de los eunucos informa al rey de la horca que Hamán había preparado para Mardoqueo, y el rey ordena que lo cuelguen en ella a Hamán (capítulo 7). El monarca entrega todos los bienes de Hamán a Ester, y ésta, a su vez le presenta a Mardoqueo, informándole de quién era. Mardoqueo recibe todo aquello que había tenido Hamán. Luego Ester le suplica al rey que derogue el decreto de exterminio de los judíos. Éste no sólo accede, sino que le dice que él sellará con su anillo –como decreto irrevocable– todo lo que ellos quieran en favor de los judíos, sin siquiera leer de que se trata. Mardoqueo escribe el decreto, por el que se permite a todos los judíos reunirse para defender sus vidas, exterminando a quien venga a atacarlos y saqueando sus bienes, ese día 13 del mes de Adar (capítulo 8). Llegado el día, fueron los judíos quienes aplastaron a sus enemigos. Al finalizar la jornada, el rey otra vez le dice a Ester que pida lo que quiera, que será concedido. Ester pide un día más para que los judíos puedan actuar contra sus enemigos, y pide también que el rey haga ahorcar a los diez hijos de Hamán. Así se hizo. Todos los judíos del reino celebraron el día 14 del mes de Adar con alegres festines y enviándose regalos unos a otros. Mardoqueo, entonces, envió decretos a todos los judíos para que se celebrara todos los años el día 14 y 15 del mes de Adar:



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Ester 9,22 “...porque en tales días obtuvieron los judíos paz contra sus enemigos, y en este mes la aflicción se trocó en alegría y el llanto en festividad; que los convirtieran en días de alegres festines y mutuos regalos, y de donaciones a los pobres”. Así quedó instituida la fiesta de los “Purim”14, para todas las generaciones que vendrán (capítulo 9). El libro finaliza indicando que todos estos episodios están consignados en las Crónicas de los reyes de los medos y los persas (capítulo 10).

Literatura “poética” La literatura poética, si bien se encuentra representada sobre todo en el Salterio, y también en el Cantar de los Cantares y en el Libro de las Lamentaciones, no es patrimonio exclusivo de estas obras, ya que se encuentran fragmentos poéticos diseminados a lo largo de toda la Biblia. Por señalar sólo algunos ejemplos: 

El Cántico de Lámec (Génesis 4,23-24)



El Canto de Miriam (Éxodo 15)



El Canto de Débora y Barac (Jueces 5)



El Canto de Ana (1 Samuel 2,1-11)



En Crónicas y en la historia deuteronomista aparecen salmos que se reencuentran en el salterio. Por ejemplo: 2 Samuel 22 = Salmo 18 1 Crónicas 16, 8s = Sal 105,1-15 1 Crónicas 16,23s = Sal 96



Los así llamados “Poemas del Siervo” en el DeuteroIsaías.

El Cantar de los Cantares El nombre que lleva atestigua su alta perfección: es un superlativo análogo a los que se usaban para designar la más sagrada sala del templo (el santo de los santos), el rey más augusto (el rey de reyes), la nada más auténtica (vanidad de vanidades).

Contexto histórico literario El Cantar es un canto de amor, por lo que no será inútil situarlo en el medio histórico y literario a que se refiere: las costumbres y los cantos de amor del oriente. Es sabido el júbilo y expresión que todavía tienen allí las «semanas» de bodas. Así debía de ser antiguamente. Así, los cantos nupciales constituían un género de literatura específico y abundantemente variado: había canciones populares, con frecuencia lascivas y burlonas, y había poemas de calidad, a veces cincelados con arte. Era de rigor celebrar la belleza de los esposos Israel, que estaba colocado

14

Un mes antes de la Pascua; equivaldría a nuestros “carnavales”. La fiesta es cuestionada como “pagana” en ciertos ambientes (no se ha encontrado un ejemplar de Ester en Qumrán), y su origen no es claro (de hecho, el nombre de Purim –así como el de Mardoqueo (cf. Marduk) y Ester (cf. I$tar)– permite pensar en un origen persa o babilonio (cf. H CAZELLES, “Ester y la fiesta de los Purim”, en: Id. (dir.), Introducción crítica al AT, Barcelona [Herder 1981], 698-699). Encontramos la mención de la celebración de “un día de Mardoqueo” en 2 Macabeos 15,36. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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en la confluencia de las grandes naciones orientales, no podía ignorar el género literario de los cantos nupciales y de las canciones de amor.

Aspecto general A la primera lectura aparece el Cantar como un poema de amor conyugal, que se presenta en cantos alternados, pero cuyo plan no se puede determinar con rigor y exclusividad. En la descripción de su organización así como de su género literario, hay diversas –y encontradas– opiniones. Básicamente son dos: 

Una sostiene que el libro es una antología de poesías encadenadas temáticamente o a través de “palabras claves”.



La otra opinión sostiene que el libro es una unidad literaria. Más que una colección de poemas, se ve en el Cantar una obra dramática.

Las diversas interpretaciones La complejidad del Cantar de los Cantares se manifiesta en la variedad de corrientes de interpretación que ha suscitado a todo lo largo de la historia, desde las discusiones rabínicas en busca de una compilación del canon hebreo en el siglo I, hasta nuestra época que ve multiplicar los comentarios diversificando las claves de lecturas. Comenzaremos dando un breve panorama de los diversos sistemas elaborados.

Las interpretaciones antiguas Se ha dudado que los judíos admitieran otra interpretación fuera de la “alegórica”. ¿Cómo hubieran podido superar las dificultades que surgieron a fines del primer siglo de nuestra era contra la canonicidad de un libro aparentemente profano, si en su tradición hubiese sido este libro una antología de canciones primordialmente sensuales? Así pues, el autor del Apocalipsis de Esdras da testimonio en favor de esta interpretación figurada cuando da al pueblo de Israel los nombres de jardín, de lirio, de paloma (4 Esdras 5,24.26; cf. Cantar 2,2.10; 4,12). Y también es sin duda ésta la interpretación del Targum y del Talmud, que consideran a Dios como el Amado y a la nación de Israel como la esposa de Yahveh. Se puede decir que la sustancia de esta explicación se ha mantenido intacta a través de los siglos en los ambientes israelitas. Algunas torpezas de exégesis, más o menos fantásticas, no logran oscurecer la concepción esencial que se formaron del Cantar los judíos: la obra canta las bodas místicas del Señor con su pueblo escogido.15 Desde luego, los cristianos no tuvieron otra manera de pensar. Lo único que hicieron fue adaptar la interpretación alegórica a las condiciones del Nuevo Testamento. El nombre de Yahveh fue sustituido por el de Cristo, y el del pueblo de Israel por el del pueblo cristiano. El Cantar celebra los desposorios místicos de Cristo y de la Iglesia. Evolución normal de la exégesis que recibirá especificaciones más particularizadas, según que la esposa venga a ser la humanidad, el alma fiel y, en la edad media, la virgen María (San Bernardo). No se sale de la línea trazada por la exégesis judía. A lo más se podrá decir que la evolución, sin romper con la interpretación alegórica, encamina el pensamiento hacia la superposición de sentidos. Sin embargo, se iban a oír algunas voces discordantes:

15

Para un panorama sobre este tipo de interpretaciones, cf. Anne-Marie PELLETIER, “El Cantar y la tradición de su lectura”, en: Id., El Cantar de los Cantares, Navarra (Verbo Divino, Cb 85 1995), 36ss. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


o

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TEODORO DE MOPSUESTIA (350-428) había interpretado el Cantar como una evocación del matrimonio de Salomón con una princesa egipcia. Juzgada desfavorablemente en el quinto concilio ecuménico, la exégesis de Teodoro de Mopsuestia, que no reconocía en el escrito más que un sentido literal propio, no fue reanudada sino en el siglo XVI.

o

PANIGAROLA, en 1621, le dará consistencia al proponer que se vea en el Cantar un drama idílico entre un pastor y una pastora. La puerta quedaba abierta, para los católicos deseosos de conciliación, a una interpretación compleja.

o

Un camino intermedio es el que entiende que el Cantar evocaría los amores de Salomón y de una de sus esposas (la hija del faraón o Abisag, la sulamita). Pero el matrimonio del príncipe habría sido dispuesto por Dios de manera que significara la unión mística de Yahveh con Israel y de Cristo con la Iglesia.

Desde el siglo XVIII hasta nuestros días A partir del siglo XVIII, nos encontramos frente a una triple corriente de interpretación. o

o

o

Cuenta siempre con partidarios la antigua tradición alegórica: 

Nupcias de Salomón con la sabiduría (cf. Proverbios 7,4; 9,S; Sab 8,2-9; 9,1-l0; y Cantar 5,1).



Tentativa de unión entre Israel y Judá.



Conflicto seguido de pacificación entre el yahvismo y la civilización humana.



El Cantar evocaría las diversas fases de la alianza, desde el Éxodo hasta el advenimiento del Mesías.

Paralelamente se desarrolló la tendencia inaugurada por Teodoro de Mopsuestia: la pastora habría sido raptada a su prometido para introducirla en el harén de Salomón. Pero ella rehúsa las insinuaciones y los dones del rey, que se ve obligado a devolverle su libertad. 

En Francia, RENAN se constituirá en paladín de esta interpretación.



K. BUDDE –inspirado en las festividades nupciales en El Haurán– propone una interpretación folklórica: el Cantar sería una colección de cantos de amor destinados a festejar a los nuevos esposos, rey y reina durante una semana.

La corriente tipológica conserva también sus derechos. El Cantar se interpreta como una colección de cantos nupciales, pero en referencia a una realidad figurada, la unión mística, por ejemplo, el sentido literal del Cantar se aplicaría a una boda ideal, figura típica de la unión de Dios y del hombre.

Algunas posiciones actuales o

La vuelta al tema de “la pastora raptada”, pero realzado con una interpretación por lo menos acomodaticia por M. POUGET y J. GUITTON (1934)16:

16

Según M. POUGET-J. GUITTON, Le cantique des cantiques, París 19482 (19341), en el sentido literal propio, único pretendido por el hagiógrafo, se trataría de enunciar la doctrina del matrimonio (indisolubilidad, fidelidad conyugal, monogamia), bajo la vestidura de una representación dramática; pero el sentido literario propio contenía en germen el sentido espiritual (unión de Dios y de Israel). Este 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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[El principio fundamental de la hipótesis es la de considerar al “Cantar” como un drama con tres personajes principales, dos masculinos y uno femenino. Cuenta la historia de una simple paisana, originaria del Líbano, desposada con un pastor de la montaña. La joven se encontraba en el campo cuando vio pasar por el camino un carro del palacio. Los funcionarios que iban en el carro serían, tal vez, los encargados de proveer al harén del rey. Vieron a la bella joven, detienen el carruaje y le hacen señas. Ella se acerca, imprudentemente sube al carro, y los guardias ya no la dejan bajar (cf. 6,12). Así, la “sulamita” termina el harén del rey. Allí encuentra otras mujeres, a las que llama “hijas de Jerusalén”, y con las que traba diálogo. Salomón, tan sólo con verla, se enamora de ella, y busca ganar el corazón de la joven, a través de apasionadas declaraciones de amor, haciendo ostentosamente gala de lujo, y llenándola de promesas. Pero ella ama al pastor, quien, mientras tanto, acude a buscarla, tratando de hablar con ella.] o

A. ROBERT y A. FEUILLET17, rechazando toda interpretación parabólica, mantienen la adaptación del poema para significar inmediatamente la unión de Yahveh y de Israel. R.J. TOURNAY se ha adherido también a esta exégesis. «Hay que reconocer que las interpretaciones que aceptan alguna evocación material, terrestre, profana, son admisibles, con tal que no rechacen toda significación religiosa, y a fortiori si admiten la existencia de un sentido típico. [...] No es contrario a la inspiración admitir que en este terreno, como en otros casos, también discutidos (Gén 3,15; Is 7,14; Sal 45), realidades históricas hubieran podido ser elevadas a la dignidad de símbolos evocadores de realidades sobrenaturales. Y si al principio hubiera habido necesidad de algún arreglo o reinterpretación para obtener este resultado, no vemos que fuera imposible tal purificación. ¿Quién sabe si los doctores judíos no serían los primeros en operar esta transposición, habilitando así cantos de amor humano, depurados de todo significado profano y sublimados bajo el influjo divino, para que ocupasen un lugar en el canon de los libros sagrados? [...] No obstante, nosotros creemos preferible optar por el sentido literal figurado, es decir, alegórico, habida cuenta de la extensión que pudo adquirir este sentido cuando, prestándose a ello las circunstancias, el pensamiento se elevó, partiendo de la unión de Yahveh y de Israel, hasta la de Cristo y de la Iglesia, de Cristo y del alma individual, del Espíritu Santo y de la virgen María.»

o

En cambio, A.-M. DUBARLE (1954) y J.-P. AUDET (1955) se han orientado hacia la tesis diametralmente opuesta: el Cantar celebraría el amor humano tal como es querido por Dios; habría tenido su puesto normal en la celebración de las bodas en Israel hasta que el rabinismo, en una época bastante tardía, lo interpretó en sentido alegórico.

o

Pablo ANDIÑACH,18 también en una interpretación llamada “natural”, aporta interesantes matices: «Nosotros queremos dedicar estas páginas a exponer un aspecto que ha sido omitido en todos los comentarios de que disponemos: la crítica del modelo salomónico de conducta sexual, y a través de ella, de su estilo de vida: el mundo de la riqueza y la frivolidad . En otras palabras, que el Salomón del Cantar no es presentado como el modelo de amador, sino como el anti-héroe que refleja 1 Reyes 11, 1-13, cuyos desordenes sexuales derivan en idolatría y provocan la furia de Dios. [...] el Cantar describe la experiencia de amor de una pareja y esa experiencia es presentada en sus múltiples dimensiones, describiendo la angustia de la soledad, la búsqueda, los miedos, la exaltación del ser amado, el placer de la unión sexual, los

germen había de desarrollarse en el transcurso de los siglos y dar origen al sentido alegórico (cf. Ibid., 126-127). 17 A. ROBERT – A. FEUILLET, Introducción a la Biblia I, Barcelona (Herder, 1970), 600-609 18 Pablo ANDIÑACH, “Crítica de Salomón en el Cantar de los Cantares”, Revista Bíblica NE 43 (1991/3). 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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deseos y frustraciones, el desafío de querer ser pareja en una sociedad hostil. Este es el tema del Cantar tal cual nosotros lo interpretamos: el amor intenso y fiel de una mujer y un hombre. Pero el Cantar, en su desarrollo del tema, presenta también los enemigos del amor de la pareja, aquellos personajes que acechan e incomodan –incluso agreden físicamente– a los amantes. En realidad todos los otros personajes que se presentan en el texto de una u otra manera se oponen al amor de los jóvenes. Y esos personajes –que como veremos son cinco– encuentran su eje aglutinante en la figura de Salomón. De modo que estamos proponiendo una clave de lectura que abre hacia la comprensión de las relaciones de oposición que el texto presenta entre la pareja y el modelo de vida salomónico y su mundo. [...] Así es posible descubrir y desarrollar un matiz nuevo dentro de la llamada interpretación natural. Pero además nuestra reflexión nos conducirá a replantear dos temas fundamentales: En primer lugar abrirnos a una intertextualidad –esto es, la relación con otros textos dentro de la Biblia– radicalmente distinta de la que los comentaristas han vinculado al libro. Habitualmente se trata de encadenar el Cantar con la literatura sapiencial a través de débiles eslabones que lo unen a Proverbios (particularmente 5,18-20 y 30, 18s), o a Salmos (45), donde en dos casos se tematiza sobre el matrimonio y las bodas, y en el otro (Prov. 30, l8s) se encuentra una reflexión acerca del misterio de la sexualidad. Pero ocurre que esos no son los temas del Cantar y aquellas citas aparecen forzadas y artificiales [...]. Creemos que [la intertextualidad] no debe establecerse con la literatura sapiencial, sino con 1 Re 11 (respecto al tema de las muchas mujeres de Salomón, su práctica de la poligamia); 2 Sam11-12 (respecto al pecado de infidelidad y adulterio protagonizado por David con el asentimiento de Betsabé), y 1 Sam 8 (en relación con la creación de la monarquía, y el uso de los jóvenes para el ejército, y las hijas para trabajar en la corte). En la Torá misma encontramos un texto significativo: Deut 17, 14-20. Allí se señala claramente el inconveniente de un rey que posea muchas mujeres y muchas riquezas “que harían descarriar el corazón... y apartarse de estos mandamientos”. Por supuesto estas vinculaciones no se dan en el plano del género (en ese caso considerándolo como un exponente de «cantos nupciales»), ni en el de una supuesta escuela sapiencial que habiendo puesto el título (1,1) y una reflexión final (8,6-7) sería la nueva propietaria del texto. Nuestra vinculación se establece por vía teológica en la medida que la reflexión sobre la historia de Israel lo es. Entonces arribamos a nuestro segundo punto. Se trata de la teología del Cantar. De las muchas posibles lecturas desarrolladas sobre nuestro libro, con decenas de matices, uno puede extraer dos posiciones últimas respecto a la teología del Cantar: unos dicen que la hay, otros que no. 

Los primeros leen el Cantar como una alegoría en la cual se describe la relación entre Dios y su pueblo, o en el ámbito cristiano entre Dios o Cristo y su Iglesia. La lectura alegórica tiene a su favor siglos de tradición y el hecho de que Rabí Akiva, en el siglo I, seguramente basó su defensa del texto en una interpretación alegórica, gracias a la cual fue incorporado al canon hebreo 19. La amplia aceptación entre los rabinos del primer siglo de esta lectura fue heredada por la Iglesia cristiana que no hizo más que transponer los personajes de la alegoría a la nueva realidad teológica. Algunos textos como Oseas 2 o Jeremías 2,2 son citados para reforzar esta lectura. Nosotros pensamos que la necesidad de leer el texto

19

Es célebre la expresión de RABÍ AKIVA: “Aquél que entone su voz cantando el Cantar de los Cantares en las salas de fiestas y haga de él una canción secular, no tendrá lugar en el mundo venidero» (Toseftá, Sanhedrín, 12, l0), lo que revela que era entendido también como canción secular por ciertos sectores de la sociedad. Junto a esa declaración y advertencia encontramos su apología del material: “Nadie diga en Israel que el Cantar de los Cantares mancha las manos. Porque todo el mundo no es tan valioso como el día en el cual el Cantar de los Cantares fue dado a Israel; porque todos los Escritos son Santos, pero el Cantar de los Cantares es el Santo de los Santos” (Toseftá, Yad, 3, 5). 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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“traducido” a través de una alegoría se manifiesta como un último intento por teologizarlo; la lectura alegórica postula que los referentes del texto son otros referentes, que los personajes son otros personajes, que las sensaciones son otras sensaciones; en fin, que el texto es otro texto y que es necesario conocer su clave secreta para operar la traducción que manifieste su teología y así su verdadera comprensión. Vemos la mayor debilidad de este camino en sus dificultades para justificar textualmente la necesidad de tal lectura. No resultan claros en el texto los signos que sugieran la intención alegórica, y resultan inconsistentes los argumentos por vía negativa: dado que está en el canon y no se ven sus contenidos espirituales o teológicos con claridad, entonces debe ser leído alegóricamente. Pero ese modo de razonar muestra más nuestra incapacidad de comprender el texto o de aceptar su contenido, que su supuesta oscuridad. 

Los segundos, los que leen el Cantar como una obra vinculada a la poesía de amor, sencillamente no necesitan de una teología. Para ellos, el amor natural en una pareja es suficiente para entender estos poemas. Se los considera poesía secular incorporada al canon de la cual se pueden inferir algunos elementos éticos como la fidelidad o la mutua entrega, o alguna enseñanza universal sobre la fortaleza del vínculo amoroso. Pero de allí a encontrar una teología hay mucha distancia y así prefieren omitir ese aspecto en sus comentarios e interpretaciones. Como veremos, estas lecturas no ven el rol unificador de Salomón respecto a todos los demás personajes, lo que genera un eje semántico que recorre todo el texto y que revela una crítica del poder y su modelo. Si el libro debe ubicarse en el período postexílico, entonces Salomón no remite a la figura histórica de aquel rey, sino a la teología que lo presenta como ideal de vida y a la praxis de grupos que sostienen esa teología.

Nuestra propuesta –dice ANDIÑACH– es que siendo el Cantar poesía de amor que describe la experiencia concreta de una pareja –y no de arquetipos ideales– no ha omitido una sutil pero discernible crítica al modelo de amor y vida salomónicos. Si 1 y 2 Crónicas, escritas durante el tiempo del segundo templo, evitan las conductas éticas sombrías de David y Salomón para fortalecer una teología que privilegia la casa de Judá, el templo y el culto de Jerusalén, el Cantar refleja otra perspectiva teológica para la cual no hay motivos que induzcan a presentar a aquella casa real como modelo. El libro desarrolla esa teología en la medida en que ayuda a iluminar por contraste el tema central del Cantar, que es su interés. De modo que parecerá simple y breve –sin la altisonancia de las alegorías– pero se entronca con tradiciones teológicas de mucho peso en la historia de Israel»20.

El libro de las Lamentaciones21 Las Lamentaciones se encuentran normalmente en nuestras Biblias como un apéndice del Libro de Jeremías, pues la tradición judeo-cristiana se las atribuyó a Jeremías (2Cro 35,25), espectador de la ruina de Jerusalén, aunque son probablemente de autores desconocidos. En la Biblia hebrea está ubicado entre los K:tubîm. La pregunta inicial ¿Cómo? (en hebreo ‘êyká), el título de la obra en hebreo22, nos introduce en un poema coral en forma de lamento doliente de toda la nación hebrea desterrada. Por lo tanto, 20

Cf. también el libro de P. ANDIÑACH, Cantar de los cantares. El fuego y la ternura, Buenos Aires (Lumen 1997). 21 Cf. R. ALBERTZ, “Elaboración exílica de la liturgia de lamentación”, en: Id., Historia de la Religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento II, Madrid (Trotta 1999), 474-477. 22 Los LXX lo llaman qrh=noi (thrénoi) y la Vulgata, “Lamentationes”. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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la época de composición de los cantos probablemente ronda entorno a la destrucción de Jerusalén. Lo que es discutido es que sea una composición de Jeremías. Sólo señalamos algunas razones: 

En Lamentaciones 2,9 se queja de que los profetas ya no tienen visiones de Yahveh.



En Lamentaciones 4,20 se celebra la memoria de Sedecías, evocando la esperanza de ayuda egipcia.



En Lamentaciones 5,7 se insiste todavía en la retribución colectiva.

En hebreo la “elegía” (lamentos) se llama quinah, que tiene un característico ritmo quebrado de 3 + 2 acentos. Este tipo de cantos era practicado por los “plañideros/as” contratados/as (cf. Jeremías 9,17) o por parientes y amigos del difunto (cf. 2 Sam 1,17). La personificación de las naciones hizo extensivo este tipo de cantos fúnebres a los países encarnados o simbolizados en un individuo (por ejemplo, la “Hija de Sión”, la “gran Babilonia”), y muchas veces revisten un carácter satírico al aplicarse a la caída de estados enemigos23. Ese “¿Cómo?” inicial contiene el estupor de Israel frente al templo en ruinas. En la colección de los Salmos existen otras lamentaciones colectivas de todo Israel que llora el dramático destino de la nación (ver Salmo 44; 60; 74; 79; 80; 85; 123; 129; 137). La obra consta de cinco súplicas muy emotivas, a pesar de la erudición que se vislumbra a veces y del esquema bastante rígido que han adoptado las cuatro primeras 24. La quinta lamentación, no obstante no seguir este modelo estilístico se compone de 22 versos, tantos cuantas son las letras del alfabeto hebreo. Los cantos 1, 2 y 4 son verdaderos y auténticos cantos fúnebres nacionales; el canto 3 es una lamentación individual; el 5 es una lamentación colectiva25.

La primera lamentación... ...es una representación poética de la desolación de la ciudad de Dios, medida por un estribillo repetido en cinco ocasiones: “No hay quién la consuele” (vv. 2.9.16.17.21). Si se observa el texto detenidamente, se descubre un desarrollo. 

Inicialmente el protagonista es el profeta mismo que habla de Jerusalén en tercera persona (vv. 1-11) meditando su trágico destino.



En cambio, en la segunda parte, la ciudad misma de Sión, personificada, eleva su lamentación expresando su propio dolor con amargura; descuella la figura del Señor como juez (vv. 12-22): la escena se abre sobre Sión representada como una viuda desconsolada que evoca su alegría y esplendor pasados: todo se concentra en ese “¿cómo?” atónito e incrédulo (Jeremías 48,17; Isaías 14,4; Ezequiel 26,17)26.

23

Por ejemplo, Nahum 3,18-19; Isaías 14,4-21; Ezequiel 26,15-18; 27,3-36; 41, 10-18; 42,17-18; cf. Apocalipsis 18 24 Se trata del llamado técnicamente el “acróstico alfabético”: las estrofas de cada una de las lamentaciones comienzan con palabras que empiezan por las diferentes letras del alfabeto hebreo en orden progresivo. 25 El movimiento de cada una de estos poemas han inspirado dos importantes partituras musicales En 1949, L. BERNSTEIN publicaba la «Jeremiah Symphony» para medio soprano y orquesta. En 1958 I. STRAVINSKY daba a una de sus composiciones para coro y orquesta el título «Threni». 26 La explicación teológica de esa melancolía se formula con lenguaje de Oseas (c. 2), de Jeremías (22, 20-22; 30,14) y de Ezequiel (16;20; 23) y se encuentra en el pecado de idolatría, en la adhesión a los 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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En la segunda parte de la lamentación. Sión personificada describe el “día del Señor”, el “dies irae” en el que Dios apareció como juez. No son los babilonios los que incendian y matan: es el Señor mismo el que condena el pecado de idolatría de Judá: El “es justo, porque me rebelé contra su palabra” (v. 18). El Señor es como el vendimiador que pisa la uva haciéndole salir el mosto rojo como la sangre. Encontrando el valor de la conversión, Israel verá despuntar un nuevo “día del Señor” que será sólo salvación y liberación (v. 22).

La segunda lamentación... ... gira en torno al descubrimiento del Señor como enemigo de su pueblo. El Señor mismo ha destruido a Sión (vv. 1-9). ¿Por qué y cómo lo ha hecho? A esta pregunta responden los versos 10-17 con una explicación general (vv. 10-12) y otra dirigida directamente a Sión (vv. 13-16). Sí, “el Señor ha realizado su designio, ha cumplido la palabra que había pronunciado hace tiempo: ha destruido sin compasión; ha exaltado el poder del adversario, ha dado al enemigo el gozo de la victoria” (v. 17). La iniquidad de Judá ha sido la causa del juicio divino y el pueblo babilónico el instrumento de su ira. El poema termina en una súplica dirigida a la misericordia divina (vv. 18-22).

La tercera lamentación... ...es, en cambio, personal y no nacional, y se asemeja a muchos salmos recogidos en el Salterio como súplicas individuales. Es la composición más autónoma del libro de las Lamentaciones y recoge una llamada a la fe, a la paciencia, a la penitencia y a la conversión (vv. 1-41) que al final se transforma progresivamente en la oración comunitaria que se expresa a través de la voz de un solista que invoca la intervención liberadora del Señor (vv. 42-66).

La cuarta lamentación ...es una elegía personal dominada por una larga narración poética, que hace un sobreviviente del asedio y caída de Jerusalén (vv. 1-20): el destino de las diferentes clases de ciudadanos, la caída de la ciudad, la huida, la captura del rey quedan descritos con la emoción y viveza de un testigo ocular. Una imprecación contra Edom, enemigo tradicional de Israel y una bendición para Sión concluyen el poema (vv. 21-22).

La quinta lamentación ...la llamada “oración de Jeremías” por la traducción latina de la Vulgata. El texto es una súplica comunitaria genérica destinada a una calamidad nacional. La parte principal de la plegaria está reservada a la evocación de la situación de sufrimiento en que se halla inmerso el pueblo hebreo. En el verso séptimo se describe la causa de tragedia tan pesada según la teoría de la responsabilidad comunitaria en el pecado: “Nuestros padres pecaron, y ya no viven, y nosotros cargamos con sus culpas”. cultos de la fertilidad. Se describen escenas angustiosas. De una parte, el hebreo errante entre naciones desconocidas (v. 3); de otra, las calles de Sión no animadas ya por voces y cantos (v. 4); aparecen los enemigos triunfantes que alinean las filas de los deportados, los “hijos” de la viuda Jerusalén (v. 5) y que saquean y violan el templo, y al otro lado la antigua clase dirigente hebrea que huye perseguida como en una escena de caza, mientras que los pobres buscan desesperadamente en los montones de ruinas un trozo de pan (vv. 6.10-11). 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


242

Pero un rayo de luz se perfila en el horizonte de esta oración y, por lo mismo, de todo el libro de las lamentaciones: “Señor, tráenos hacia ti para que volvamos, renueva los tiempos pasados, ¿o es que ya nos has rechazado, que tu cólera no tiene medida?” (vv. 21-22).

El Salterio Se trata del más voluminoso de los libros del cuerpo poético, y el más usado en la liturgia. Nombre de la colección (Salmos, Salterio, Tehillim) 

En las Biblias hebreas el libro se denomina “Tehillim” (plural anormal del femenino “Tehillah”) o “Sefer Tehillim”, nombre que proviene de la raíz “Hallal”, que significa “alabar”. Esta designación responde a cierto tipo de salmos: los himnos, las alabanzas y significa “libro de alabanzas” (aunque la colección contiene más lamentaciones y oraciones de súplica que plegarias de alabanza... ¿será porque aun la lamentación de la persona en presencia de Dios está impregnada de la alabanza a Dios?). La palabra hebrea que corresponde a nuestro “salmo” es “Mizmor”, de la raíz “Zamar”, que significa “cantar con acompañamiento” (de instrumento de cuerda), y que designa un poema cantado y acompañado con instrumentos de cuerda. Esta palabra se encuentra en los títulos de 57 salmos.



Las traducciones al griego de la Biblia dan habitualmente al libro el título de psalmoi27 o bi/bloj yalmw=n (Bíblos psalmón; cf. Lucas 20,13; 24,44; Hechos 1,20). Únicamente el Códice Alejandrino le da el título de yalth/rion (psaltérion; palabra que designa habitualmente un instrumento de música).



La Vulgata oscila también entre dos formas: “Liber psalmorum” y “Psalterium” (o “Liber Psalterii”), de donde provienen las dos designaciones castellanas: libro de los salmos y salterio.

Numeración Se estima que el libro de los Salmos adquirió hacia el siglo II a.C. la forma que hoy conocemos. La colección comprende 150 salmos (en los LXX aparece el salmo 151, que no es considerado canónico). En ella, los salmos deben entenderse como entidades completas en sí mismas28. En 116 salmos, el título acentúa la independencia del texto. Aún en los 34 salmos que no tienen título puede verse –en la mayoría de los casos– que debemos entenderlos como entidades independientes. Tan sólo 4 salmos son especialmente problemáticos: los salmos 10, 114, 115 y 116. 

27

La traducción griega, seguida por la latina, testifica la problemática numerando los salmos de una manera distinta al texto hebreo: al salmo 10 lo une con el 9 –seguramente con razón– para constituir con ambos un solo salmo.

o( yalmo/j (hó salmós): pulsación o tañido; pieza musical para instrumento de cuerda.

28

Según Hans W. JÜNGLING también la secuencia en que se ofrecen en el libro los diversos textos es importante para la comprensión de los mismos y señala: “La independencia de los distintos textos y, al mismo tiempo, la importancia de su situación contextual en el libro se ve por los títulos y las indicaciones de autores que estructuran el libro” (H. W. JÜNGLING, “Salmos 1-41”, en: W. FARMER et al. (edts.), Comentario Bíblico Internacional, Navarra (Verbo Divino 1999), 713. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


243



En el texto hebreo, los salmos 114, 115 y 116 no llevan título. Entonces la traducción griega funde los salmos 114 y 115 [H] en un solo salmo [113 en G] y descompone el salmo 116 [H]en dos [116,1-9 (H)=114(G) y 116,10-19 (H)=115G)].



La traducción griega entiende el salmo 147 [H] como dos salmos distintos. De aquí provienen los siguientes desplazamientos en la numeración: TM

LXX y VULGATA

1-8 .....................................1-8 9 ........................................9,1-21 10 ......................................9,22-39 11 a 113.............................10-112 114 ....................................113,1-8 115 ....................................113,9-26 116,1-9 ..............................114 116,10-19 ..........................115 117 a 146...........................116-145 147,1-11 ............................146 147,12-20 ..........................147 148-150 .............................148-150

Subdivisiones Se suele dividir al salterio, por analogía con la Torá, en cinco libros, que terminan con una doxología: 1. Salmo 1 al 41 ............................................ Doxología: Salmo 41,14 2. Salmo 42 a 72 ........................................... Doxología: Salmo 72,19 3. Salmo 73 al 89 .......................................... Doxología: Salmo 89,52 4. Salmo 90 al 106 ........................................ Doxología: Salmo 106,48 5. Salmo 107 al 150 ...................................... Doxología: ¿Todo el Salmo 150? Cada colección tiene una tendencia a utilizar un nombre divino con preferencia: 

La primera, cuarta y quinta son marcadamente “yavistas”:



(1) 272 Y /15 E; (4) 103 Y / 0 E; (5) 236 Y / 7 E.



La segunda es “elohísta”: 164 E / 30 Y.



La tercera es “elohísta” en los Salmos 73-83 (36 E / 13 Y) y “yavista” en los Salmos 84-89 (31 Y / 9 E).

Hay salmos o partes de salmos duplicados (todos los salmos repetidos, una de las dos veces están en la 2da. colección): 

El Salmo 14 aparece como parte del Salmo 53.



El Salmo 70 reproduce el Salmo 40,14-18.



El Salmo 108 reproduce el Salmo 57,8-12 y 60,7-14.

Estos dos fenómenos ponen de manifiesto que antes del Salterio actual existieron colecciones parciales, que fueron recopiladas. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


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Significado de algunos elementos de las cabeceras de los salmos Antes del comienzo de un salmo propiamente dicho, encontramos con una serie de indicaciones que, durante siglos, han requerido la atención de numerosos especialistas. Estas anotaciones no pertenecen al texto original –lo prueba el hecho de que el TM no lleva las mismas indicaciones que los LXX29– sino que fueron puestas por los copistas, con el objeto de ofrecer diversas sugerencias o datos, por ejemplo, acerca del uso del salmo o la manera de interpretarlo o elementos de otro tipo. En la actualidad se ha llegado a cierto consenso respecto al alcance significativo de algunos de los términos de esas cabeceras. Sin embargo, otros muchos sólo se prestan a hipótesis o conjeturas. Con ciertas reservas, las indicaciones que encabezan los salmos pueden concentrarse en cinco apartados: Términos referentes a colecciones (géneros o tipos de salmos) /// Términos técnicos musicales y melódicos /// Instrucciones para el uso litúrgico /// Nombres propios /// Datos históricos. ❑

Términos referentes a colecciones (géneros o tipos de salmos) =

Los más comunes son $ir (“cantos”) y mizmor (“salmos”), usados en 30 y 57 ocasiones respectivamente, a veces juntos en el mismo salmo (30; 65; 75; etc.). Salmo 30,1 Salmo (mizmor). Cántico ($ir) para la dedicación de la Casa. De David

=

Un tercer término referente a las colecciones del salterio está restringido al grupo 120-134: $ir hamma(ªlot, «canciones de las subidas» ($ir lamma(ªlot en el Salmo 121). El término «subidas» (a Jerusalén) se referiría probablemente a las actividades de los peregrinantes o romeros que «subían» procesionalmente al santuario de Jerusalén con ocasión de ciertas festividades30.

29

Cf. Repuestas de la Comisión Bíblica, de 1 de mayo de 1910; De los autores y tiempo de composición de los Salmos [Dz 2130 y 2131]: DUDA II. Si de la concordancia del texto hebreo con el texto griego alejandrino y con otras viejas versiones se puede con razón argüir que los títulos de los salmos puestos al frente del texto hebreo son más antiguos que la llamada versión de los LXX; y que, por lo tanto, derivan si no directamente de los autores mismos de los salmos, sí por lo menos de la antigua tradición judaica. RESP.: Afirmativamente. DUDA III. Si los predichos títulos de los salmos, testigos de la RESP.: Negativamente.tradición judaica, pueden ponerse prudentemente en duda, cuando no haya razón alguna grave en contra de su genuinidad. 30 El camino trazado por estos 15 salmos podría ser –más o menos– el siguiente: Salmo 120: Anuncio que se está preparando una peregrinación. El salmista ve en ello una respuesta de Dios a su angustia. Salmo 121: Adiós de la comunidad local al peregrino o peregrinos que parte. Salmo 122: Llegada a las puertas de Jerusalén. Mientras esperan que alguien se ocupe de su grupo, uno de los peregrinos hace una “catequesis en las puertas” (sobre todo, porque los que venían de lejos podían estar contaminados de paganismo o sencillamente, podían no saber bien lo que Dios esperaba de ellos: por eso necesitaban una catequesis antes de entrar) e invita a la oración. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


=

245

También, aunque son menos frecuentes, aparecen los términos: “ma&kil”: “¿canción artística? ¿canción didáctica? ¿canción artísticamente concebida? (forma hifil de raíz &kl31 ). Aparece trece veces en el Salterio, por ejemplo, Salmos 32; 42; etc. Salmo 32,1 De David. Poema (ma&kîl). ¡Dichoso el que es perdonado de su culpa, y le queda cubierto su pecado! “miktam”: los especialistas ofrecen dos interpretaciones básicas posibles: 1.

Según el significado «cubrir/ocultar» de la raíz ktm en acádico, habría que traducirlo por «salmo expiatorio», que expía o «cubre» los pecados o «plegaria secreta», no publicada.

2.

Otra línea interpretativa se apoya en la traducción LXX de miktam por stelographia, «inscripción pétrea».32.

Aparece en los Salmos 16; 56-60 Salmo 56,1 Del maestro de coro. Según: «La opresión de los príncipes lejanos». De David. A media voz (miktam). Cuando los filisteos se apoderaron de él en Gat. Tehillah, que aparece en la cabecera de Salmo 145 y en el primer versículo de los Salmos 33; 34; 65; 147 y 149; se refiere tanto al canto de alabanza individual (ver 22,25; 65,1; 119,171) como al himno (así l00,4). Salmo 145,1 Himno (Tehillah). De David. Alef. Yo te ensalzo, oh Rey Dios mío, y bendigo tu nombre...

Salmos 123 y 124: Oraciones espontáneas que desarrollan el salmo 122,6-9 (súplica ante el estado deplorable de Jerusalén tras el retorno / acción de gracias por el retorno, que, al menos, ocurrió). Salmo 125: Salmo que sirve de eje entre la llegada y el comienzo de las acciones cultuales. Los peregrinos disponen de cierto tiempo libre, antes de las fiestas organizadas, para dar un paseo; reflexione y oraciones inspiradas por el panorama que tienen a la vista. Salmos 126 a 129: Ofrecimiento de las colectas, bendiciones y maldiciones. Salmo 130: Es una oración para acompañar al sacrificio de expiación por las infidelidades a la Alianza. Salmo 131: Israel, renovado por el sacrificio de expiación y la renovación de los compromisos de la Alianza, renuncia a imaginarse su porvenir; está seguro de las promesas de Dios, pero acepta que se realicen en la pobreza y la humildad. Salmo 132: Después de esta purificación, Israel puede celebrar la «fiesta real de Sión» en medio de la alegría, pero sin triunfalismos. Se precisa la alegría mesiánica. Salmo 133: Mirada retrospectiva sobre la semana transcurrida, especialmente sobre el banquete sagrado que siguió al sacrificio de acción de gracias; es una bendición. Salmo 134: Adiós a los levitas y última bendición sacerdotal. La peregrinación oficial ha concluido (aunque los peregrinos puedan quedarse allí cuanto quieran). 31 Raíz bastante común en la tradición sapiencial, con el significado de hacer bien/con acierto, entender, explicar. 32 En Jeremías 2,22 hallamos el único uso de ktm en la Biblia: «tu culpa sigue inscrita (niktam) ante mí». ¿Se deduciría de ahí el significado «ser imborrable»? En tal caso nos encontraríamos con la mención del salmo «escrito», por contraposición a la práctica habitual, consistente en la recitación. A pesar de todo, el significado de este término sigue siendo oscuro. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


❑

Términos técnicos musicales y melódicos (algunos ejemplos). =

Binginot, que hallamos en las cabeceras de los Salmos 4; 6; 54; 55; 67 y 76, proviene de neginah, instrumento de cuerdas.

=

Bajo el epígrafe de “melodías” contamos, por ejemplo, con: (al yonat )elim rexoqim (al )ayyelet ha$$axar (al $o$annim )al ta$xet (al haggitit

❑

❑

246

«Según la paloma de los terebintos lejanos» (Salmo 56) «Según la cierva de la aurora» (Salmo 22) «Según las azucenas» (Salmo 45 y 69) «No destruya» (Salmo 57-59; 75) «Según la de Gat»33 (Salmo 8; 81; 84)

Instrucciones para el uso litúrgico (algunos ejemplos) =

Del término lam:nacceax, que ocupa la cabecera de 55 salmos, no se ha ofrecido hasta el momento una explicación satisfactoria. Si nos basamos en algunos textos tardíos (1 y 2 Crónicas y Esdras), la raíz ncx significa «sobresalir», «ir a la cabeza» o «dirigir». En tal caso nuestro término podría hacer referencia al «maestro del coro» o a «quien sobresale (por poeta o cantor)».

=

l:todah (Salmo l00,1) apunta a la ofrenda de acción de gracias.

=

Salmo 92 l:yôm ha$$abát para el día sábado.

=

Aquí se pueden añadir las «canciones de las subidas».

Nombres propios Con mucha frecuencia nos encontramos con nombres propios de persona en las cabeceras de los salmos: = = = = =

DAVID en 73 ocasiones ASAF doce veces (Salmos 50 y 73-83) LOS HIJOS DE CORÉ, once (Salmos 42-49; 84s; 87s) SALOMÓN dos veces (Salmos 72; 127) HEMÁN (Salmo 88), ETÁN (Salmo 89) y MOISÉS (Salmo 90), una ocasión.

La mayor parte de ellos llevan prefijada la preposición lámed (l): l:dawid, l:)asap, etc. Con frecuencia se ha discutido sobre el valor de ese lámed en las cabeceras de los salmos hebreos. Los LXX le confirieron un valor material de dativo («para David», etc.) La Vulgata, en cambio, al utilizar el genitivo («de David»), confiere al lámed un valor de autoría (lámed auctoris). En opinión de los expertos, el lámed no se refería originalmente al autor del salmo en cuestión, sino a su categoría34 o a su pertenencia a una colección determinada35. ❑

Datos históricos Existe un buen número de salmos en cuyas cabeceras se formulan las supuestas situaciones históricas que dieron origen a dichos poemas.

33

«El (arpa) de Gat» o «La (melodía) de Gat». Así opinaba H. CAZELLES, “La question du lamed auctoris”, RB 58 (1949) 93-101. 35 En la literatura ugarítica encontramos la forma análoga lb'1 (a/de Baal) o lkrt (a/de Keret), que indica casi con seguridad el ciclo literario al que pertenecen ambos escritos. 34



247

=

En Salmo 3, después de su adjudicación a David se dice: «Cuando huyó de Absalón, su hijo»

=

En Salmo 51: «Cuando se presentó a él el profeta Natán a causa de su pecado con Betsabé»

=

En Salmo 57: «Cuando huyó de Saúl en la caverna»

=

De manera análoga en los Salmos 7; 18; 34; 52; 54; 56; 59; 60; 63; 142.

Por idénticas razones a las ya expuestas a propósito de la autoría davídica, hemos de decir que estas «cabeceras históricas» no se corresponden con la época de composición de dichos salmos. Más bien se trata de adiciones posteriores, obra de exegetas judíos postexílicos, que pretendían así ayudar a su comprensión.

FORMAS LITERARIAS Si bien los diversos autores no coinciden plenamente en la cantidad de géneros literarios o categorías de salmos, se puede hablar de tres tipos principales:

HIMNOS Desde el punto de vista temático, los himnos son cantos de alabanza a Yahveh. Aunque el himno parezca en ocasiones bendecir a cosas o intermediarios, en realidad Yahvé es el único objeto de la alabanza: por la creación del cosmos o del hombre, por la relación con su pueblo, por su reinado sobre el universo y las naciones, por su elección de Sión y de la dinastía davídica, incluso por su palabra. En los Himnos no hay peticiones en favor del orante. Estructura General Este tipo de salmo suele presentar una estructura tripartita: 

Comienza por lo general con una introducción explícita (invitación a la alegría y al canto) en imperativo36: hall:lû (“alabad”, 113,1; 117,1; etc.); zamm:rû (“tocad”, 33,2; 66,2; etc.); y verbos emparentados relativos al júbilo compartido. La invitación era formulada probablemente por un director de coro a un grupo o a toda la asamblea.



El cuerpo del himno o parte central, constituye un relato de los hechos o cualidades de Yahvé, que le hacen digno de la alabanza propuesta. El principal elemento formal introductorio de esta parte es la conjunción ki (que/porque), que trata de motivar a la alabanza. Las cualidades de Yahvé se centran sobre todo en su grandeza, en su justicia, en sus decretos; en sus acciones salvíficas (pasadas o presentes).



La parte final del himno recurre a expresiones de la introducción (alabanza, júbilo), a peticiones genéricas, a la solicitud de bendiciones, etc. (p.e. 29,11; 65,5; l04,33-35).

Ejemplos Salmos 8; 19; 29; 33; 67; 100; 103; 104; 105; 111; 113; 114; 136; 145-150.

36

Más raro el yusivo plural (del tipo «que alaben», «que digan», etc.) o el cohortativo plural («alabemos», «aclamemos»). 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


248

SÚPLICAS (o “lamentaciones”) Reacción del alma religiosa en presencia de los enemigos o de las desgracias que lo asaltan: persecuciones, duras pruebas, enfermedad, peligros, etc. hacen que el israelita piadoso se vuelva a Dios, el único que puede ayudarlo, para describirle sus desgracias y solicitar su ayuda. Estructura General 1.

Invocación del nombre divino, a la que puede acompañar una petición de ayuda, casi siempre en imperativo, o una manifestación de confianza en la que el orante declara lo que Yahvé significa para él. Se trata de una obertura para entrar en contacto con Yahvé. En ocasiones puede encontrarse una autodescripción del fiel en términos de «desgraciado» o «pobre». El contenido de esta primera parte puede repetirse en distintos momentos a lo largo del poema. Pueden consultarse: Salmos 6,2; 26,1; 28,1s; 31,2-5; 54,3s; 83,2; 88,2s; l02,2s.

2.

Súplica propiamente dicha, concreta, personal. Se trata de describir una situación, de confesar la propia impotencia para superarla. Suele extenderse en la descripción del sufrimiento: Enfermedad / falsa acusación / acoso de los enemigos / abandono a las fuerzas destructoras del «$:ol» / olvido por parte de Dios / sentimiento de culpa, todo esto generalmente acompañado de reproches dirigidos a Dios («¿por qué?»; «¿hasta cuándo?»). Pueden consultarse: Salmos 22,2s.7s.13-19; 35,7.11-16.20s; 38,3-9.11-13.18.20s; 69,3-5.8-13; 102,4-12. La petición de ayuda dirigida a Yahvé constituye el elemento central de la súplica, junto con la imprecación contra los enemigos37. Se pueden consultar Salmos 5,11; 35,4-8.25s; 69,23-29; l09,6-20. En realidad, el resto de formas y motivos del salmo están orientados hacia la petición. Por este motivo, algunos autores han pretendido sustituir la denominación «súplica» (o lamentación) por la de «salmo de petición». La petición puede estar formulada en imperativos, que pretenden acelerar la intervención, o en yusivos (oraciones en subjuntivo introducidas por la conjunción «que»). Consultar Salmos 3,8; 7,7-l0; 17,6-9; 26,11; 35,1-3.22-24; 51,9-14; 69,14-19; 86,2. En el cuerpo de la súplica podemos encontrar, además: □

Confesión de los pecados o la afirmación de inocencia El orante pretende pasar revista a su vida pasada, pues en estos momentos sabe que está en presencia del Dios omnisciente. Es tan importante este elemento que, en ocasiones, ocupa casi todo un salmo (por ejemplo, 26 y 51). Por ejemplo, Salmos 7,4-6; 26,4s; 38,19; 51,5-7.

37

La «imprecación contra los enemigos» forma, junto con la petición de ayuda, el verdadero núcleo de este género de salmos. Es difícil encontrar algún salmo de súplica que lo omita (cf. p.e. el Salmo 88). 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


□

249

Como el salmista quiere recuperar su antigua relación con Yahvé, multiplica expresiones de confianza en él. Como ocurría con el elemento anterior, también éste puede dar pie a la composición de todo un salmo (por ejemplo, Salmos 4; 11; 16; 23; 62; 131) 39. Por ejemplo, Salmos 13,6; 22,5s.10s; 31,7-9; 56,4s; 71,5-7; 142,6.

3.

Conclusión, que expresa habitualmente la confianza, la certeza de ser escuchado. No es extraño que una súplica se cierre con palabras de acción de gracias. También no es raro encontrar promesas o votos a Yahve. Consultar Salmos 7,18; 22,23-27; 56,13; 69,31s; l09,30.

Elementos hímnicos y bendiciones pueden dar por concluido el salmo. Su finalidad tiene posiblemente una doble vertiente: servir de respuesta a la intervención de Yahvé y provocar su intervención. Ver: 5,5-7; 31,20-25; 59,6a; 69,33-37. Ejemplos Salmos 3; 5; 13; 22; 25; 44; 51; 79; 80; 83; 130.

ACCIONES DE GRACIA (Combinación de himno y súplica) Los salmos de acción de gracias participan al mismo tiempo del HIMNO y de la SÚPLICA: □

La actitud del fiel que da gracias se expresa fácilmente en palabras de alabanza.

□

Los motivos de súplica vienen a ser, después de escuchada ésta, motivos de acción de gracias.

Estructura General 1.

INTRODUCCIÓN: Invitación a cantar a Yahvé, a alabarlo o a darle gracias38 Por ejemplo, Salmos 30,2.5; 34,4; l07,1; 118,1-4. Es clara la analogía con el comienzo del himno.

2.

3.

DESARROLLO, generalmente narrativo: 

Relato de la desgracia pasada y de la salvación subsiguiente, dirigido a la comunidad cultual. Por ejemplo, Salmos 18,5-20; 30,9-12; 32,3-4; 40,2b-4; 116,3-4.



Alabanza a Yahvé, reconociendo su acción liberadora. Por ejemplo, Salmos 18,47-49; 30,2-4; 40,6; 118,28.

Conclusión, que, cuando la hay y por lo general, mira al porvenir: confianza renovada y duradera, promesa de glorificar a Yahveh para siempre, invitación hecha a la comunidad a una acción de gracias perpetua. A veces, hay una simple fórmula de bendición (30,5-6; 138,8).

Ejemplos Salmos 18; 32; 30; 34,1-11; 40; 66; 67; 124; 129.

38

La invitación puede ir dirigida a los participantes o al propio «yo» (nepes) del salmista.



250

También se suele distinguir otros géneros de Salmos, más específicos: SAPIENCIALES (o “didácticos”) No puede pasarse por alto la huella de los sabios en ciertos salmos caracterizados por un discurso más reflexivo y un tono más meditativo que el habitual en los poemas de tipo “cultual” o “litúrgico”, es decir destinado más bien a la instrucción. Los argumentos en esta dirección se deducen del uso que hacen algunos salmos de elementos propios del ámbito sapiencial: lenguaje, rasgos formales y conceptos y concepciones teológicos y éticos. □

En primer lugar, en algunos poemas aparecen fórmulas y elementos formales habituales en la literatura sapiencial. Por ejemplo, el modo de dirigirse a la gente: «Venid, hijos, escuchadme; os instruiré en el temor del Señor» (34,12; ver 49,2-5; 78,1s). Por ejemplo, 

Los “macarismos”: «Feliz el hombre que...» (Salmos 1,1; 112,5)



Los “proverbios numéricos” (Salmos 62,12; cf. Pro 30,15s.18s.21-23.24-28.29-31)



Los “apotegmas”, que parecen extraídos de Proverbios (comparar Salmo 37,16 con Proverbios 15,16)



Las “exhortaciones”, cultivadas en el mundo de los sabios (Salmos 34,14s; 37,1-8).

Observamos en el Salterio incluso poemas enteros que a nadie sorprendería ver en el libro de los Proverbios, por ejemplo, Salmos 127: alabanza de la familia ideal; 128,1-3: ventajas del temor del Señor). Típico también de la sabiduría es el estilo autobiográfico (Salmo 37,35s: «vi... volví a pasar... busqué»; cf. Proverbios 7,6ss; 24,30ss) o las conminaciones en imperativo (Salmo 37,37s: «observa... fíjate»; cf. Proverbios 6,6ss). El llamado “acróstico alfabético”, presente en los Salmos 9/l0; 25; 34; 37; 111/112; 119; 145. □

Aparte estos elementos formales, podemos descubrir en los salmos intereses e intenciones claramente didácticos, con relación a la Torá, la vida moral.

Ejemplos Salmos 1; 39; 49, 78; 90; 139 “Alabanzas a la Torá”: Sal 1; 19B y 119 Tema de la “Retribución”: Sal 73.

HISTÓRICOS Es decir, con reflexiones acerca de la historia de Israel; se trata más de meditaciones que de acciones de gracias. Por ejemplo, Salmos 105; 106. DE ENTRONIZACIÓN DE YAHVEH / REALES (Mesiánicos) Pocos salmos han atraído tanto la atención por parte de los especialistas como los llamados «salmos de entronización» (Salmos 47; 93; 96-99). Todos estos poemas proclaman la entronización de Yahvé como rey cósmico entre las aclamaciones de su pueblo. Esta



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entronización es descripta con rasgos míticos (teología de la creación, lucha con el Dragón Primordial). A pesar de la peculiaridad de esta clase de salmos, sus elementos formales encajan perfectamente en el modelo genérico de HIMNO expuesto más arriba: 

Exhortación a la alabanza, dirigida a la naturaleza y a las naciones (47,2; 96,7-9; 98,4-9)



Alabanza de Yahvé como señor del mundo. Esta segunda parte incluye un amplio abanico de motivos: su dominio (47,3; 96,5), su gloria (96,6), su justicia (97,6; 99,4), su victoria (98,2), su epifanía (97,2-5) y sus hazañas históricas (99,6s).

Dentro de esta categoría de himnos hemos de situar los llamados «salmos reales», que celebran al rey davídico de Jerusalén y que sólo parcialmente están relacionados con los himnos de la realeza de Yahvé. En general, los motivos y la imaginería de estos ceremoniales de entronización responden al protocolo real y cortesano propio de las culturas del Próximo oriente. El punto de contacto de estos salmos con los de la realeza de Yahvé lo constituye la toma de posesión del cargo: se asemejan la descripción de la gloria de la entronización de Yahvé y la de su Ungido. Podemos mencionar poemas relacionados con la entronización propiamente dicha: Salmo 2; 110; cf. 21; 72; l01; salmo que frecuentemente son releídos en clave escatológico mesiánica), con las nupcias reales (Sal 45).

LITÚRGICOS (Salmos de peregrinación - salmos de entrada; salmos-requisitoria) Los “Salmos de peregrinación” eran interpretados probablemente por los romeros camino de Jerusalén o durante una procesión en torno al área del templo o a la ciudad, desde el comienzo de la romería hasta el final de la misma, que coincidía con la llegada a Jerusalén. Aunque sólo contamos con un canto de peregrinación propiamente dicho (Salmo 122; algunos elementos en el Salmo 84; restos en Isaías 2,3; Jeremías 31,6; Miqueas 4,2), detalle que impide una descripción exacta del género, son claros sus sentimientos e ideas: Añoranza de Sión / deseo de contemplar a Yahvé / mención del arduo viaje que han tenido que soportar los peregrinos / y alegría por llegar a su destino. Las procesiones jugaban un papel muy importante en el antiguo culto israelita. Como ejemplos de este subgénero podemos citar los Salmos 48, 68 y 132. Relacionadas con la peregrinación y la procesión estaban las llamadas «liturgias de entrada» o «liturgias de la Torá», tal como se recuerdan en los Salmos 15 y 24,3-l0. Este tipo de ritos tendrían lugar a la llegada de la procesión al templo. Su estructura es sencilla: □

Diálogo entre quien encabezaba la procesión y los porteros del templo: pregunta desde el exterior («¿Quién puede subir al monte del Señor?, ¿quién puede estar en el recinto sacro?», 24,3; cf. 15,1); respuesta desde el interior estableciendo las condiciones de entrada, de carácter ético (24,4s; 15,2-6)

□

Petición de que se abran las puertas del santuario (24,7-l0), pues los solicitantes cumplen esas condiciones39.

39

Esta forma de preguntar era sin duda muy antigua. Los numerosos santuarios esparcidos por la geografía de Canaán tenían unas “leges sacrae” especiales, como «derechos» de la divinidad local. Ciertos crímenes y todo tipo de impureza ritual impedían la posibilidad de acceso a ellos. Con el tiempo, estos tabúes fueron dejando paso a normas de carácter ético, y el culto de los santuarios acabó convirtiéndose en un ámbito de instrucción religiosa y moral. 12. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016

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